В этой главе будут рассмотрены карты мира, служащие подспорьем для достижения садханы. Они служат иллюстрацией основных представлений индийцев о космосе и, поскольку они тантрические, являются скорее вычисленными, чем эмотивными, имея дело с космосом с точки зрения древних и стереотипных популярных образов. Большая часть из них пришла из Джайны (Jaina), но джайнизм не обращает внимания на основополагающие идеи Тантры. Джайнизм верит, что мир состоит из отдельных сущностей, некоторые из которых могут достичь освобождения, и потому занят их подсчетом. Джайнизм также придерживается мнения, что каждая из бесчисленного множества сущностей во Вселенной связана с каждой, и для того, чтобы доподлинно познать какую-нибудь одну из них, необходимо обладать интуитивным знанием обо всех ее взаимосвязях. Индуисты и буддисты, естественно, не верят в существование разрозненных сущностей, а считают, что всякая видимая сущность — лишь крошечная точечка на поверхности неопределенного целого. И хотя они не заинтересованы в таком скрупулезном подсчете, как джайнисты, их чувство масштабности не менее развито. Таким образом, там, где для Тантры жизнь бьет ключом, джайнистские диаграммы — не более чем холодные умозаключения, где Тантра динамична, диаграммы — статичны, где Тантра привлекает чувства, диаграммы — концептуальны. Они представляют собой самые интеллектуализированные и направленные во внешний мир аспекты индийского представления о мироздании, там, где оно, пожалуй, наиболее уязвимо с точки зрения современных научных знаний. Подобные образы необязательны в Тантре. В основных трудах Тантризма они даже не упоминаются, да и для Тантры 20-го века их рамки оказались бы чересчур узкими. Но они обладают важными трансформационными функциями, заключенными в представления о тонком теле Вселенной, рассматриваемые в Главе 10.

Плоские, концентрические диаграммы служат иллюстрациями широко распространенной в Индии концепции поверхности земли. Они подобны априорным картам мира, которые чертили средневековые европейские ученые до того, как географические исследования и картография сделали большой шаг вперед, хотя в данном случае речь идет о больших масштабах. Это называется Джамбудвипа (Jambudvipa) — «земля роз и яблонь».

Рис. 115. Боковая проекция поднимающихся слоев Джамбудвипы. Их плотность возрастает при приближении к центру, где находится гора Меру. Квадрат в основании — область движущегося эфира. Страница из джайнского манускрипта, Гуджарат, 16 в.

Некоторые индуистские диаграммы соотносят этот образ с развитием содержимого Космического Яйца: древнеиндийское представление о Происхождении мира, встречаемое в Упанишадах, в частности, в Чандогья (Chandogya), — которое, строго говоря, не является чисто тантрическим, хотя и отвечает большому числу ее представлений. Оно напоминает Орфическую (Orphic) космогонию, дошедшую до нас из античной Греции. Первым актом творения было отделение в яйце «того, что есть» — в виде сияющего яйца — от «не-сущего» — в виде темных вод. Яйцо содержало в концентрированном виде массу всех грубых и тонких элементов, из которых потом образовался мир. Затем оно разделилось вновь — на серебряную землю и золотые небеса, и прожилки его сделались реками на земле, как на Джамбудвипа — диаграммах. Процесс разделения такого яйца — один из способов демонстрации процесса дифференциации и творческой эволюции, которую показывают полосами и областями различных цветов.

Такое представление легко соотносимо с тантрической мыслью, а символы Космического Яйца идентифицируются с Сваямбху-лингамом (Svayambhu lingam), описанным в Главе XII.

Рис. 116. Схема различных небесных сфер, обозначенных звездами, Солнцем, Луной и планетами; из астрологического манускрипта. Раджастан, 18 в.

В центре или ступице расширяющейся Вселенной располагается мифическая Гора Меру (Meru), вокруг нее — Джамбудвипа (Jambudvipa) с континентами, странами, реками, морями, планетами на концентрических орбитах и созвездиями. Такое устройство мира в ни коем виде нельзя считать объективным. Иначе оно не может быть подлинной точкой соединения «объективного» космоса, как мы его понимаем, и «субъективного» космоса Тантры. Значение этих диаграмм чисто субъективное. Они означают, что «реальность», на которую они указывают, в общем, не обладает самостоятельным значением и не является, таким образом, ценным актом богоявления. Для Тантры они означают, в первую очередь, необходимость сворачивания внешнего мира в единый умозрительный акт. Ось Горы Меру идентифицируется с центром внутреннего тела, которое пронизывает ось, называемая «Мерудандой» (Merudanda) или «Сушумной» (Susumna). Подтекст здесь следующий: возможно, Вселенная, которую знает каждый человек, — это плоский «круг», излучаемый из его собственного осевого центра.

Рис. 117. Потоки тонкого движущегося эфира проходят через слои возрастающей плотности к земному миру. Джайнская диаграмма, Раджастан, 1712.

На практике подобное представление о космосе воплощено в проекции индуистских и джайнистских храмов. Шпиль ступы над главной иконой, через которую проходит ось, представляет Гору Меру; опускающиеся к земле покатые стены — «небесные сферы», украшенные скульптурами, подобными гирляндам. Ниже фундамент соприкасается с землей, со всеми ее материками, реками и морями, которые в данном случае, реальны и осязаемы, в отличие от чисто умозрительных на схемах. Таким же образом идентичны храм «Меруданда» и человеческое тело. Как уже объяснялось в Главе I, и космос, и тело в Тантре видятся функциональными производными одной и той же энергетической модели.

Ось — творящий центр, из которого расширение мира имеет место подобно раскрывающимся лепесткам лотоса. Поэтому осевой центр зачастую представляется в каждой религии занятым ее главным образом — Джина в джайнизме, Будды — в буддизме, лингама, храма или «Ом» в индуизме (и иногда — в джайнизме). Святой становится святым, когда его начинают идентифицировать с центром. Ему известно также и то, что находится снаружи, за пределами Вселенной. Поэтому святые могут быть изображены и в углу, на границе диаграммы. В индуистской и буддистской разновидностях Тантры основополагающие девата — невидимый центр. Богиня — сила, делающая реальным внешний и внутренний миры, взаимодополняющие образы объекта и субъекта, раскручивающиеся из центра, подобно пауку, плетущему паутину из собственного тела, выбрасывая их в открытый космос Бытия. Метафорически она постоянно порождает их, будучи сама постоянно оплодотворяема невидимым, самопорожденным лингамом, приносящим в ее деятельность семя Бытия, спрятанное вовне и внутри. Обычная джайнистская карта космоса, построенная в результате колоссальных подсчетов, таким образом, может быть использована теми, кто умеет пользоваться тантрическими мандалами, для фокусирования своего внимания на центральной точке, мельчайшей из тончайших, но всеобъемлющей, из которой порождается вся действительность. По джайнистским подсчетам вся эта действительность в вечности и колоссальном пространстве содержит порядка 10.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000 = 1040 элементарных частиц.

Рис. 118. Мир Джамбудвипы с семью реками и горой Меру в центре. Раджастан, 18 в.

Очевидно, что каждый человек, храм, диаграмма представляются нам обладающими разными центрами в объективном мире. По представлениям индийцев, однако, не существует такого понятия как мертвое, внешнее, объективное пространство. Все миры субъективны; все они существуют только по отношению к человеку и, в соответствии с концепцией универсальной относительности, нет безотносительной абсолютной точки, к которой все они будут иметь отношение. Любая точка является, таким образом, эпифеноменом, адекватным местом, где каждый может установить связь с «настоящим» центром. Отсюда следует, что всякий человек может с успехом идентифицировать себя со своим собственным центром, возможно, с помощью диаграмм мандал, начать путь Тантры. Это также приведет его к движению наверх, вдоль вертикальной оси к вершине Меру. Его физическая энергия, сфокусированная в центральной точке, может пройти сквозь область материального мира. Это продвижение в трехмерном пространстве будет обсуждено в следующей главе.

На некоторых диаграммах космос представлен как бы сбоку (а также как земная проекция), в виде чашечки цветка, мирового дерева или секции многоярусного конуса. Здесь также центральный ствол является бесконечно тонкой созидающей мировой осью, а его последовательные оболочки иллюстрируют стадии прогрессирующей плотности, в которой скрыта ось (она называется Козас/Kosas), вокруг которой кристаллизуется «мир». В этом, несмотря на схематичность на взгляд ученого глаза, тантристы видят образы функции Богини, альтернативные иллюстрации ее радостной игры.

Рис. 119. Астрологическая диаграмма затмения. Раджастан, 18 в.

Истинно тантрический метод использования плоских космических диаграмм в медитации описан в Тантрараджа Тантре. Великую Богиню Лалиту, высшую из Махавидий, помещают в центр над золотой Меру. Вокруг нее простирается обширный круг земли с ее реками, окруженной следующими друг за другом океанами соленой воды, соком сахарного тростника, вина, чистого масла, творога, молока и простой воды. Такой образ — не простая умозрительная схема, но представление, «окунутое» в символы для чувственного восприятия. Но особо важен для тантриста образ внешнего кольца, окутывающего все другие. Это гигантское колесо времени, запущенное творческим желанием Богини в сложное движение. У колеса 12 сияющих спиц, означающих месяцы, в него вплетены планетарные циклы и движение солнца и луны. Движение от внешнего края к центру такой мандалы, конечно, означает движение вне пределов разделенного времени.

Рис. 120. Направленная структура миров и небес как результат их кристаллизации и отделения от Космического Яйца. Раджастан, 18 в.

Все рассмотренные до сих пор диаграммы были пространственными. Они изображают распространение мира в окружающем пространстве, будто оно вечное и неизменное. Но это сделано в первую очередь для удобства восприятия человека. Ничто не существует в пространстве, не существуя и во времени, и время рассматривается Тантрой как феномен не менее важный, хотя более трудно представимый, чем пространство. Творение есть время, и Богиня в функции «измерителя» (Майя) плетет последовательность событий, как во времени, так и в пространстве. Следует признать, что все индийские представления о времени, включая тантрические, куда менее изощренные по сравнению с представлениями об остальных аспектах творения. Это, как было объяснено в Главе III, некоторым образом связано с феноменом, который можно определить как «скука необъятности». На обширной шкале времени, которой оперируют индийские философы, вариативность и индивидуальность кажутся не играющими никакой роли. Всякий, вроде бы уникальный, кластер событий воспринимается как результат пересечения циклов с различным ритмом, представляющимся, возможно, чем-то слишком пространным, всегда производящим резонанс в конечном итоге также, как всегда. Следует отдавать себе отчет в том, что наша физиология со всеми ритмическими функциями дыхания, сердцебиения, перистальтики и изменения клеток, структурирует имеющееся у каждого животного чувство времени так, что можно провести параллель с космическим масштабом. Даже среди звездных событий, может наблюдаться процесс, который будет нестабильным, необратимым и бесконечным, хотя едва ли возможно уловить изменения ритма, сущностной асимметрии времени.

Рис. 121. Схема, изображающая затенение Луны двумя великими мифическими горными хребтами, которые разделяют мир, расположенный вокруг горы Меру. Раджастан, 18 в.

Изучение движения луны, планет и (заметного) перемещения созвездий, является главным тантрическим методом фиксирования и соотнесения частных судеб с космическими ритмами. Причину этого следует искать в том, что к астрологии как к средству вычисления и выбора наилучшего способа действия, в Индии всегда относились серьезно адепты всех религий. Рыночный астролог — распространенное явление в каждом городке. Цари строили целые обсерватории для увеличения точности предсказаний. Листы с результатами вычислений из Джайпурской (Jaipur) обсерватории, основанной Джай Сингхом (Jai Singh), и медные астролябии из Раджастана и особенно из Джайпура — наиболее известные примеры этого диаграммного искусства.

Кроме всего прочего, тантрист-садхака, следуя определенным традициям, должен относить пуджа, медитацию и магические обряды с днями, фазами луны, временами года и местоположением планет и созвездий. Вот почему некоторые тантристские произведения искусства содержат тщательно разработанные таблицы, напоминающие раскрашенные шахматные доски, с помощью которых садхака производил соответствующие расчеты. Эти приспособления из «магических квадратов» могли также использоваться как генераторы бесконечного количества вариаций мантр, путем изображения или воображения в клетках шахматной доски, раскрашенных в символические цвета, девата или мантр, и совершения джапа над доской в соответствии с различными моделями и параметрами. Здесь еще предстоит потрудиться специалистам по санскриту с математическим складом ума.

Рис. 122. Джамбуврикша, сияющее мировое дерево, рост которого отражается в различных мирах Вселенной. Диаграмма из джайнского манускрипта, Гуджарат, 16 в.

Следует всегда помнить, что время, несмотря на его исчисляемость, все же является для тантриста сферой игры Богини, ее наиболее значимое имя — Кали, что значит «Время». Одно из имен Шивы — Махакала (Mahakala), что означает «Великое Время». Отсюда, наиболее важным для садханы является создание всеобъемлющего образа времени. Это может быть сделано посредством создания и медитации над особыми янтрами.

Ниже приводится описание, каким образом вселенское время может быть суммировано и объединено в подобной янтре. Процесс включает визуализацию, используемую для построения изображения. Текст из Маханирвана Тантры вложен в уста самого Шивы.

Рис. 123. Мандала Сурьи, Бога Солнца (династического божества Непала) как высшей меры времени. Непал, 16 в.

«А сейчас я расскажу о янтре Планет, поддерживающей все виды мира. Если хранителям сторон света и всех планет, Индре и всем остальным, поклоняться в ней, они исполнят все желания. Три треугольника (два — направленных вниз, один вверх) должны быть нарисованы (пересекаясь таким образом, чтобы образовать 9 меньших треугольников) внутри круга так, чтобы восемь лепестков касались окружности. Затем вокруг следует начертить план прекрасного города с четырьмя воротами. Между восточным и северо-восточным углами начертить круг... другой — между западным — и юго-западным. Затем 9 треугольников следует окрасить в цвета 9 планет, а левую и правую стороны среднего треугольника — в белый и желтый, низ — в черный. Восемь лепестков надлежит окрасить в цвета восьми правителей частей (света). Стены града на плане окрась белым, красным и черным порошком, и, о Богиня, два (добавочных) круга… окрась: верхний — в красный, нижний — в белый... В центральном треугольнике поклоняйся Солнцу и по углам с двух сторон — его Возничему (Аруна/Aruna) и Сиянию (Сикха/Sikha). Позади Солнца с ореолом из лучей поклоняются штандартам этих двух бесстрашных воинов.

Рис. 124. Астролябия, используемая для вычисления небесных взаимосвязей. Западная Индия, 18 в.

Затем поклонись (Месяцу) владыке ночи в треугольнике над Солнцем на востоке, Марсу (Мангала/Mangala) — на юго-востоке, Меркурию (Будха/Budha) — на юге, Юпитеру (Брхаспати/Brhaspati) — на юго-западе, Венере (Шукра/Sukra) — на западе, Сатурну (Шани/Sani) — на северо-западе, Раху/Rahu (восходящая точка, где луна пересевает эклиптику в своем движении в северном направлении), — на севере, Кету/Ketu (нисходящая точка луны) — на северо-востоке и, наконец, короне из Звезд, окружающей Месяц. Солнце — красное, Месяц — белый, Марс — рыжевато-коричневый, Меркурий — бледный светло-желтый, Юпитер — желтый, Венера — белая, Сатурн — черный, Раху и Кету — разноцветные... Следует медитировать над Солнцем как имеющим четыре руки, в одной паре рук — лотосы, другая жестами разгоняет страх и благословляет; Месяц нужно визуализировать держащим чашу с нектаром в одной руке, дающим другой. Марс слегка наклонился вперед и держит в руках дубинку. Меркурий, сын Месяца, имеет обличье юноши с локонами волос на плечах. Юпитера (который является Гуру Богов) представь со священной нитью (подобно Брамину), держащим в одной руке книгу, в другой — четки из ягод Рудракша (Rudraksa). Венера — Гуру Демонических существ — слепа на один глаз, а Сатурн — хромой, Раху визуализируй с раненой головой, Кету — как туловище без головы, обоих — деформированными и злыми.

Рис. 125. Шар, на котором изображена проекция изначального мира в мир сущий через раскрытие лотоса трансформации. Орисса, 19 в.

После поклонения планетам следует поклониться таким же образам Правителем сторон света. Сначала — Индре/Indra (на востоке), тысячеглазому, с желтым телом, одетому в желтые одежды, держащему в руке молнию, восседающему на слоне Айравате (Airavata). Затем Агни/Agni (на юго-востоке, Бог огня), восседающему на козле с топором в руке; Яме/Yama (на юге, Бог смерти) — черному, с дубинкой в руке, верхом на бизоне. Ниррти/Nirrti (на юго-западе) — темно-зеленому, с мечом сидящем на лошади. Варуне/Varuna (на западе, Бог воды) — белому, сидящему на чудовище Макара (Makara) с арканом. Вайю/Vayu (на северо-западе, Бог воздуха) — светящемуся, черному, сидящему на олене с заостренной палкой. Кувере/Kuvera (на севере, Бог богатства) — золотому, сидящему на украшенной драгоценностями львиной шкуре с арканом и остроконечной палкой, окруженному духами, воспевающими его. Ишана/Isana (на северо-востоке), сидящему на быке с трезубцем в одной руке, благословляющему другой. Он одет в тигриную шкуру и светится как полная луна. После медитации на этих божествах и поклонения им по порядку, следует почтить Брахму (творца Девата), находящегося в верхнем (внешнем, ярко-красном) круге мандалы, и Вишну — в нижнем (белом).

Рис. 126. Непрерывное проявление семичастного разделения Вселенной как космической реки времени и реальности. Джайнская диаграмма из манускрипта «Самаранганасутрадхара» (Samaranganasutradhara). Раджастан, 1712.

Затем надлежит почтить богов — хранителей врат. Угра/Ugra, Бхима/Bhima, Праканда/Prakanda и Иса/Isa — у восточных врат; Джайянта/Jayanta, Кшетрапала/Ksetrapala, Накулеша/Nakulesa и Брхатшира/Brhatsirah — у южных; Врка/Vrka, Ашва/Asva, Ананда/Ananda и Дурджая/Durjaya — у западных; Тришира/Trisirah, Пураджит/Purajit, Бхиманада/Bhimanada и Маходара/Mahodara — у северных. Все они имеют доспехи и оружие для защиты врат.

Послушай теперь о Брахме и Ананта (вечный Вишну). Брахма — цвета красного лотоса, четырехрукий и четырехлицый... Он сидит на лебеде (Хамса/Hamsa; имя связано с «ахам»/aham, что значит «я»); двумя руками он разгоняет страх и обещает исполнение просьб, в двух других он держит гирлянду и книгу. Ананта — белый, как снег, цветы Кунда/Kunda и луна. У него тысяча глаз и ног, тысяча рук и лиц (проявления Космических Форм), и на нем следует медитировать в после всех Богов и демонических существ...».

Рис. 127. Схема для вычисления астрономических циклов для медитации. Кангра, 18 в.

Приведенная цитата ясно показывает, что Тантра думает о формах, под которыми мы понимаем время, и объясняет интерес к астрологии. Подобно европейским неоплатоникам эллинистического периода и Возрождения она представляет масштабы времени и ритмические системы космоса как важный аспект «одевания» или «сведения» Шакти Пуруши. Она интерпретирует все «часы» во Вселенной как функционально ориентированные на человека. Подобная символика для нас может показаться неадекватной. Но мы должны представить эти символы для помещения наших собственных сущностей в действительное соответствие с интеллектуальными идеями, посредством которых мы фиксируем наше знание о частях нашего космоса. Тантра же предполагает привести мозг в такое состояние, когда он сможет постигать формы, протяженные во времени. Если пространственные и временные циклы, описывающие мир человеческого опыта, представить в виде плоских дисков, нанизанных на центральную ось, вертикальная ось и будет выражать отношение того мира к созидательным энергиям, которые его формируют. Полученную трехмерную картину можно попытаться представлять двояко, следуя принципу приравнивания человеческого тела к космосу. Во-первых, извне, в рамках джайнистских вычислений, космос может считаться обширным аналогом человеческого тела, макрокосма для микрокосма. Во-вторых, с точки зрения Тантры, тонкая форма человеческого тела может представляться тонкой формой космоса, не менее громадного, но совершенного живого.

Рис. 128. Проекция областей все более плотной материи, из внешнего мира во Вселенную. Джайнская диаграмма, Раджастан, ок. 1800.

Диск познаваемого человеком мира представляется джайнистами излучаемым из стержня на уровне гениталий, в нижнем конце спинного канала Меруданда (Merudanda). Вертикальное измерение используется в джайнистских диаграммах, чтобы подчеркнуть связь между двумя вечными принципами, которые признает древняя джайнистская философия. Чистый дух наверху погружается в чистую материю, которая всасывается в него снизу. Вертикальное измерение сверху вниз выражает, таким образом, представление о возрастающей «плотности» и инертности. Диск человеческого мира помещается между «высшими» уровнями самых отдаленных и тонких излучающих принципов и «темных», более «инертных» уровней существования, вплоть до полного мрака и полного распада внизу. Человек в состоянии, пройдя многие перевоплощения и выполняя джайнистский ритуал, взобраться по ступенькам на самый верх и достичь, в конце концов, освобождения. Равно как он может и пасть, если не будет стараться, и опуститься на самый низ, в полную инертность и объятия самой крайней материи. С помощью «шахматной доски» можно представить себе, какой колоссальный промежуток времени нужен душе, чтобы переместиться на один уровень. Вместе они образуют полный временной цикл космоса. Джайна представляет достижения своих святых в такой отдаленной перспективе, перед которой пасуют любые представляемые числа. Может быть, именно за такой «материалистический» подход и математические формулировки джайнистские диаграммы пользуются таким большим вниманием на Западе.

Рис. 129. Джайнское изображение Джины как свободного духа. Раджастан, 18 в.

Хотя такие детальные схемы космоса наиболее известны из джайнистских работ, нечто подобное можно отыскать в буддистских и индуистских психо-космограммах. Впрочем, ни индуисты, ни буддисты не признавали абсолютную материю. По их представлениям даже низшие уровни существования являются проявлениями высшего принципа. На самом деле, индийская философская концепция, которая ближе всех к джайнизму, Санкхья (Sankhya) придает Тантризму такое своеобразие. Разница между ними заключается главным образом в оценки ценности. Первоэлемент Пуруша — чистый дух, Пракрити — чистая материя — все это названия одного и того же. Дальше джайнистская философия не идет, и, основываясь на вере в отдельные сущности, во-первых, заявляет о существовании множества Пуруш для того, чтобы души, вселяющиеся последовательно в живые организмы разных уровней эволюции, различались друг от друга, даже будучи освобожденными. Во-вторых, Пракрити, материя, в которую попадает дух и из которой он стремится вырваться, абсолютно нежеланна и не представляет ценности, за исключением разве что урока, который она может преподать.

Рис. 130. Пурушкара янтра, отображающая строение свободного духа. Джайнская традиция, Раджастан, 18 в.

Тантра придерживается прямо противоположного мнения. Все Пуруши — это искры одного абсолютного Пуруши; Пракрити — это творящая Богиня, проекция Первоначальной; она является в некотором смысле пустой, ибо то, что содержит все конкретные проявления, само не может быть конкретным. Личность освобождается, когда понимает, что в ней заключены оба начала. Таким образом, как только джайнистские диаграммы используются тантристами, они перестают быть джайнистскими. Хотя, конечно, подлинно тантристские диаграммы также были созданы на основе подобных идей.

Рис. 131. Космос внутри космического Пуруши. Западная Индия, 19 в.

Чаще всего они представляют собой варианты Космического Человека или Пуруши, идея которого восходит к самому важному в философской плане гимну древней Ригведы (Rig Veda), которая также стоит за образом Кришны как Высшего Тела, упоминавшимся ранее. В гимне рассказывается как «Боги» создавали космос, принося в жертву и разрезая на части Изначального Пурушу. Из частей его тела образовались различные части мира. Таким образом, Тантра приравнивает «первичное» разделение со своими собственными описаниями способа, которым «мир» отображается вокруг себя каждым отдельным «человеком» (пурушей). Так образ Космического Человека становится образом изначального Пуруши, которого каждый может воссоздать внутри себя в садхане. Этот тантрический образ коррелирует с понятием «тонкого тела», которое будет описано в следующей главе.

Рис. 132. Джайнский космос с семью разделяющими океанами, интерпретируемый как космическое тело со слогом ОМ в центре. Раджастан, 19 в.

Рис. 133. Космическая форма Вишну-Кришны с чакрами тонкого тела; из книги. Раджастан, 19 в.

Образ кладбища в Тантре — двойственный, в нем выделяются внешний и внутренний аспекты. Кремационные площадки в Индии чаще всего располагаются в западной стороне городов. Трупы кладутся на аккуратно собранные поленницы для того, чтобы душа легко возродилась к новой жизни. Но костры — это еще далеко не все. Вокруг площадки кормятся собаки, шакалы, вороны и стервятники, разбрасывая обглоданные кости. С точки зрения кастовой системы, прикосновение к умершим считается чрезвычайно оскверняющим, особенно если умершие принадлежат к низшим кастам. Кремацией занимается самая низшая в иерархической системе каста. Тем не менее, жизнь как высших, так и низших слоев общества оканчивается на кладбище, которое служит постоянным напоминанием о смерти как о конце жизни.

Именно здесь садхака должен признать реальность дезинтеграции своего сложившегося концептуального мира как необходимую предпосылку достижения состояния рациональной дезинтеграции, упомянутой выше.

Рис. 86. Коврик для медитации с символами смерти, напоминающими ограду из черепов, которая используется в практике йоги. Гималаи (?).

Тантра указывает несколько способов использования кладбищ. Садхаке следует сделать кладбище своим домом, сначала — в буквальном смысле, затем — в переносном. Он должен посмотреть в лицо и принять в самом конкретном виде значение смерти и вытекающего из нее абсолютного социального осквернения. Его Богиня, его любящая Мать, давшая жизнь и любившая его во плоти, в то же время является разрушителем плоти. Ее образ будет неполным до тех пор, пока он не познает ее как мучительницу и разрушительницу. Жуткие трупы, жалкие кладбищенские служки, шакалы и вороны, разбрасывающие кости, — все они Ее слуги. Таким образом, Она имеет форму, которую он должен сделать частью всего образа, для которого совершается пуджа, и внешне эта сторона совсем непривлекательна. В этой уродливой личине, которую она принимает, когда садхака признает это, она предстает как девушка с топором или мечом, несущая сифилис и холеру, или как изголодавшаяся женщина, с ухмылкой пьющая его кровь и дробящая его кости. Ее тело может быть черным, серым или темно-синим, на шее — ожерелье из человеческих голов, на поясе — отрубленные кисти. К Ней можно обратиться, помимо других имен, как к Дурге (Durga), труднодостижимой, или как к Кали (Kali), повелительнице времени, богине, которой приносятся в жертву быки, козлы и голуби в многочисленных храмах, стены которых источают зловония, а полы залиты кровью.

Рис. 87. Первоэлемент Огонь; треугольные языки пламени дополняют символику. Раджастан, 19 в.

Итак, кладбища — ворота к духовному совершенству, возрождению и озарению (традиционно в качестве жертвы выступают только животные). Клыкастая и кровожадная Богиня — лишь обратная сторона красивой матери и любовницы. Суметь сопоставить и полюбить обе Ее стороны — серьезный шаг в начале пути садханы. Огонь погребального костра — первый шаг к освобождению. Вот почему во многих медитациях и в множестве мандал янтра — диаграмм первый серьезный шаг лежит сквозь огненный барьер, вызванный мантрами. Однако достичь этого очищающего огня сможет лишь тот, кто смирится с жуткой перспективой разложения плоти, разрушением гордыни и исключительности собственного Я, что и олицетворяет кладбище. По этому вопросу у индуистской и буддистской тантр нет разногласий. Тантрическая буддистская легенда рассказывает о святых, получивших инициацию от Дакини на кладбищах, ночью, в красных бликах погребальных костров. В тибетской символике, пришедшей в IX веке из буддистских Бихары (Bihara) и Бенгала (Bengal), широко используются кремационные площадки как стандартные площадки, снова и снова отсылающие к медитации над разлагающимися трупами, вероятно, наиболее глубокому знакомству с ужасами смерти. Медитационная цепочка из «8 кремационных площадок» — стандартная модель, которой, как говорят, следовали святые в географической реальности. Многие буддистские девата носят содранные шкуры животных или людей, черепа, наполненные кровью, ножи для сдирания кожи (gri-gug), топоры и окровавленные мечи. Самой жуткой, вероятно, является Лха-мо (Lha-mo); видоизмененная индуистская Кали; чтобы добавить еще больше ужаса в образ, считается, что она беременна ребенком, зачатым от кровосмешения, которого она позднее убьет и снимет кожу. Знаменитый ритуал Чод (gChod), который монаху следует совершать в одиночку подальше от человеческого жилья, чтобы очистить сознание, состоит в мистическом саморасчленении и скармливании собственного тела всем демонам. За этой тибетской шаманской фантазией скрываются факты реальной индийской жизни.

Рис. 88. Богиня Кали на кладбище. Манди, ок. 1800.

Индийские буддисты-тантристы, равно как и индуисты, на самом деле проводили кровавые медитации, выходя за рамки отвращения. До наших дней из средневековья сохранилось, естественно, мало документированных сведений. В относительно поздней Феткарини Тантре (Fetkarini Tantra), например, пишется: «Он, совершивший множество раз на кремационной площадке джапа над трупом, достиг всяческого успеха», а в Каулавалинирнайя (Kaulavalinirnaya) приводятся детальные инструкции для подобного рода медитаций с соответствующими мантрами и янтрами. Поведение индуистских тантристов поздних периодов, в среде которых расцвели буддистские пережитки, было описано европейцами, хотя и претенциозно и брезгливо. Так, например, об агорийцах (Aghoris) писали, что они едят трупы, и это является для них естественной евхаристией. Многие Шайва-йоги (Saiva) проживают на кремационных площадках. Некоторые медитируют в крошечных хижинах, выстроенных из черепов. До сих пор достаточно часты случаи самопожертвования, равно как и половые акты с трупами. Все это полностью согласуется с учением. Правда и то, что тантристы высшего сословия и даже царского происхождения, неохотно пользовались символическими заместителями «отталкивающей» реальности, такими как ковры с вышитыми черепами, вместо сырой земли или скалы с хижиной из настоящих черепов.

Рис. 89. Народный образ Богини Кали; многочисленные маски и конечности выражают многомерность и разнообразие. Стиль Мадхубани, Бихар, наше время.

Традиционной индийской эстетике такие культы еще более чужды и отвратительны, чем западной культуре. Но все они, конечно, никогда не являются самоцелью, они всегда ради того, что стоит за символикой, по ту сторону огня. Только любовь, заведшая себя так далеко, заслуживает названия тантрической. Такая любовь присутствует в подношении волос с лобка, описанном в Главе 3, из Карпурадистотрама. Оно часто повторяется в других тантрических текстах. Это часть значения танцующей Красной Дакини, такой важной для тибетского буддистского Тантризма, которую иногда считают схожей с Ваджраварахи (Vajravarahi), божеством с головой свиньи, с правой стороны от ее лица. Дакини олицетворяет посвящение ужасом — единственное, которое действительно имеет значение. Ее красное тело, соответствующее первой из индусских Нитья — Лалите, символизирует ее особую женскую энергию, дополняющую белую мужскую энергию монаха.

Рис. 90. Ужасная Богиня, вероятно, Чамунда. Орисса, 11 в.

Особенно важным в отправлении культов становится в последние века один индуистский образ Богини. Он является комбинацией символики кладбищенской сексуальной медитации с концепцией двуполого божества, описанной в Главе I. В этом образе Богиня восседает на мужском трупе, с его пенисом в своей вагине. Во многих текстах она описывается как прекрасная полногрудая Кали, «наряженная пространством» (т.е. обнаженная): талия украшена гирляндой из человеческих кистей, в спутанных волосах сияет полумесяц, две капли крови стекают из уголков ее улыбающихся уст, тогда как она размахивает мечом для жертвоприношений и одновременно наслаждается Махакалой (Mahakala) — богом созидания, восседающим вместе с ней на трупе.

Существует множество версий этого образа. В Карпурадистотраме (Karpuradistotram) однозначно утверждается, что над этим образом, начиная с внешней формы и заканчивая внутренним содержанием, садхаке надлежит медитировать в полночь во время полового сношения с партнершей.

Рис. 91. Ужасная форма Богини из Камакхьи, Ассам, священного места, где, согласно мифологии, на землю упала йони Богини. Раджастан, 19 в.

Этот образ имел и метафизическую трактовку в терминах расширенного варианта традиционной индийской философии Санкхья (Sankhya). Восседающая в полной готовности, извивающаяся и жестикулирующая богиня является олицетворением движущегося начала реальности, активного созидания, называемого Пракрити (Prakriti). Мужчина, проникающий в нее и бесконечно оплодотворяющий ее существование и движение, — другое начало, называемое Пуруша (Purusa), бог, который, невзирая на отчужденность, зримо присутствует и приводит акт творения в движение. Иногда его изображают возлегающим на другом недвижимом трупе, олицетворяющем его альтер эго; это полностью удаленное вне-временное-вне-качественное и бесстрастное состояние за пределами всего сущего, предшествующее акту творения сексуальной пары и вне времени. Мужская голова может покоиться на янтре Богини, то символизирует созидательную направленность ее деятельности, а труп предполагает аналогию с телом садхака.

Рис. 92. Ритуальный меч, используемый для принесения в жертву животных в храмах Кали. Бенгалия, 19 в.

Ниже приводится в переводе тантрический гимн, посвященный Кали из Маханирвана Тантры (Mahanirvana Tantra), иллюстрирующий многоаспектность Богини, какой она видится воображению индуса. Гимн называется «сущность верховной Богини Времени». Каждая его строка в оригинале начинается с буквы «К» — звукового «ядра» имени Богини, в других языках этот эффект воспроизвести невозможно. Гимн начинается и оканчивается тремя великими мантрами.

Рис. 93. Ужасная девата — богиня Лхамо, буддийская форма Кали. Тибет, 18 в.

ХРИМ (мантра, сочетающая звуки, пробуждающие Бога Шиву (X), огонь (Р), великого Ткача иллюзорных миров (И), звук, порождающий все остальные (М) и непостижимую конечную точку (.)). О, повелительница Времени: ШРИМ (мантра одного из олицетворений Богини — Доброй Судьбы), О, потрясающая, КРИМ, О, Мир приносящая, наделенная всеми искусствами, Ты — цветок лотоса, попирающий гордыню этого вырождающегося века; преданная (Шиве) со спутанными волосами, пожирательница пожирающего Время, ты сверкаешь подобно огню, сжигающему Вселенную. Жена (Шивы) со спутанными волосами, твои зубы — клыки, но ты (в то же время) — нектарный океан сострадания; вся твоя суть — сострадание, сострадание беспредельное, сострадание, открывающее доступ к тебе. Ты — огонь, женское воплощение пламени; твое черное тело усиливает блаженство Черного Бога (Кришны), и, как воплощение Желания, ты освобождаешь от его оков желания. Подобно гряде облаков ты вбираешь в себя все женские энергии Вселенной и уничтожаешь зло нашего вырождающегося времени; довольная девичьим поклонением, ты пристанище тем, кто поклоняется им и наслаждается их милыми подношениями (в ракушках, когда подошвы их ног выкрашены в розовый цвет). Ты бродишь в лесу Кадамбы (подобно Гопи, которых любил Кришна) и наслаждаешься (ярко желтыми) цветами деревьев Кадамбы (окружающих тебя, подобно самоцветам), где ты живешь, нося цветы Кадамбы (над ушами). Ты — юна, глубокозева, твой голос громко звучен (с боевой мантрой). Возбужденная вином из цветов Кадамбы, налитым в череп, и украшенная ожерельем из костей, ты с восторгом сидишь на лотосе (символ разворачивающихся миров), к центру которого ты принадлежишь, опьяненная ароматом лотоса. Твоя покачивающаяся, как у лебедя, походка разбивает страх. Созданная как Желание, ты живешь там, где находится (сексуальное) Желание и играешь там (подобно Кундалини в чакре Муладхара). Ты — ползучее растение, чьи плоды, украшенные богатым орнаментом, удовлетворяют любое желание. Обожаемый образ (и воспоминание) нежности, твое тело изящно с маленьким животом. Ты черпаешь наслаждение в нектаре чистого вина и даруешь успех тем, кто (в Тантрическом ритуале) наслаждается этим вином (чье имя означает также Первоначальная и Окончательная Причина любого явления). Ты — избранница тех, кто выполняет джапа, опьянев от вина, радующаяся, когда его используют для поклонения тебе; погруженная в океан из вина, ты оберегаешь тех, кто совершает ритуал с вином. Аромат мускуса радует тебя, твое чело помазано им (желтым шафраном); используемый в пуджа, мускус волнует тебя, ты любишь тех, кто посвящает его тебе. Ты — мать всем, кто воскуривает мускусные благовония; ты любишь мускусного оленя и с удовольствием вдыхаешь его (чувственный) аромат. (Другой афродизиак) Аромат камфоры радует тебя, ты носишь гирлянды, сделанные из нее; твое тело натерто пастой из камфоры и (благоухающего порошка) из сандалового дерева. Ты вкушаешь вино, напитанное ароматами камфоры; ты купаешься в океане камфоры, который и есть твой дом. Тебе нравится декламация мощной мантры ХУМ, которую ты произносишь (сражаясь с демонами). Дама из (благородной) семьи Кула, Кула-тантристы почитают тебя, и ты вознаграждаешь их; ты следуешь путем Кула и с радостью указываешь этот путь своим последователям. Царица священного города Шивы (Банараса), утешительница страждущих, ты приносишь Шиве все, что он пожелает, приносишь ему восторг и переполняешь его мозг наслаждением. Колокольчики на пальцах твоих ног перезваниваются, когда ты шествуешь; ты носишь пояс из звонких колокольчиков. Ты живешь на Золотой Горе Меру, ты — лунный луч, озаряющий ее светом. Ты очарована декламацией мантры (сексуального единения) КЛИМ, ибо эта мантра — твоя собственная. Ты устраняешь все злые намерения и привязанности Кула-тантристов. Госпожа Каулов, ты уничтожаешь страх смерти этими тремя мантрами — КРИМ, ХРИМ, ШРИМ.

Рис. 94. Ужасная Богиня Кали, победоносно шествующая на поле битвы. Гулер, Пенджаб, 1800-20.

Черная Кали (или Лалита) — первая из наиважнейших индуистско-тантрических олицетворений Богини, называемых Махавидьями (Mahavidyas); из десяти семь принадлежат к созидательным ступеням — манифестациям Вселенной, три — к ее деструктивным ступеням. Кали — главное божество времени. По своей природе, невзирая на откровенно отталкивающий внешний облик, она — сам экстаз, лежащий за пределами понятий позитивного и негативного. Когда в процессе творения Кали впервые «пробуждается» с ощущением позитивного существования, постигая себя как источник множественности явлений, она приобретает свойства второй Махавидьи — Тара (Tara), изображаемой светящейся иссиня-черной, маленькой с вздутым животом, левой ногой покоится на изображении трупа Шивы. На ней — тигриная шкура и ожерелье из отрубленных голов. На ее лице три глаза и жуткая гримаса смеха, взлохмаченные волосы сплетены в косу. Она стоит на погребальном костре, в котором «мир» превращается в золу, будучи беременной потенциально новым созданием, ибо она — то, что разделяет единое на множество. Весь образ покоится на белом лотосе, поднявшимся из глубины вод. Связь с буддизмом сохраняется в образе Будды Акшобья (Buddha Aksobhya), появляющимся в ее головном уборе.

Рис. 95. Бхуванешвари янтра; Махавидья восседает в центральном треугольнике. Раджастан, 18 в.

Следующая ступень — манифестация — Шодаси (Sodasi), красная, как восходящее солнце, восседающая на пьедестале, составленном из фигур индуистских богов — Брахмы (Brahma), Вишну (Visnu), Рудры (Rudra), Индры (Indra) и Садашивы (Sadasiva). Она оседлала Махакала (великое Время) в радостном половом соитии. Она — олицетворение 16-ти вариаций желания. В качестве четвертой Махавидьи Богиня становится Бхуванешвари (Bhuvanesvari), составляющей основные силы материального мира. Золотая, как восходящее солнце, она несет на голове корону и полумесяц. В двух из четырех рук она держит аркан и плеть, двумя другими предлагает дар и радости; ее груда вспухли от молока, питающего объективность созидания. Пятая трансформация — трехглазая Бхайрави (Bhairavi), краснокожая, украшенная гирляндами черепов, на груди — запекшаяся кровь. Венценосная, она держит четки и книгу. Она — та, кто воплощает себя в бесконечном количестве существ и форм, принуждая людей гоняться за ними в поисках удовлетворения.

Рис. 96. Ужасная Богиня Кали, победоносно шествующая на поле битвы. Гулер, Пенджаб, 1800-20.

Шестая Махавидья — одна из самых важных. Ее называют Чиннамаста (Chinnamasta). Садхака найдет ее в себе на уровне пупка, внутри бутона лотоса, содержащего поле, «красное, как цветы гибискуса», окруженного тремя концентрическими кругами. Лотос поднимается из пары, олицетворяющей чистое космическое изобилие, синий мужчина и женщина (Махалакшми), подобно Кришне и Радхе слились в половом сношении. Сама же Чиннамаста восседает на лотосе, темно-серо-синяя, с гирляндой из голов, в одной руке держащая змею и собственную голову — в другой. Из ее разрубленной шеи бьют фонтанами струи крови, одна попадает в уста ее же собственной головы, другие — в уста двух обнаженных 16-тилетних девушек, стоящих с двух сторон от ее и держащих чаши из черепов и змей. Девушка с правой стороны — золотистая Барнини (Barnini), с левой — ярко-красная Дакини (Dakini). Эта картина показывает распределение жизненной энергии Богини во вселенной, процесс символизируют струи крови, выливающиеся из отрубленной ею самой головы в уста двух других женщин, придавая им форму и питая их. Все три — функции Богини при совокуплении с мужчиной. С философский точки зрения их можно уподобить триаде прамоделей, которые может принимать созидательная энергия. Их можно также рассматривать с двух сторон, соответствующих двум подходам к лестнице Бытия.

Рис. 97. Народный образ Богини Кали, широко шагающей над вздымающимся лингамом трупа Шивы. Орисса, 19 в.

Эти три женщины с точки зрения материального мира, каким он представляется человеку, поднявшемуся достаточно высоко по собственной лестнице системы понятий, олицетворяют темную инертность, Тамас (Tamas), яркость и активность, Раджас (Rajas), и сияние Бытия, Саттва (Sattva). Они называются качествами объективности, Гуннами (Gunas), наиболее фундаментальными атрибутами реальности. С точки зрения Богини, они берут начало из ее собственной природы как, соответственно, желание — Иччха (Iccha), действие — Крийя (Kriya) и познание — Джнана (Jnana), представляемые темно-синим, красным, ярко-желтым или белым цветом. Эти конкретные формы появятся позже при обсуждении космического плана.

Рис. 98. Ужасная Богиня Дакшина Калика, восседающая в сексуальном союзе на трупе Шивы. Орисса, 17 в.

Седьмая Махавидья имеет дымчатый облик; это вдова Дхумавати (Dhumavati). Высокая и зловещая, мертвенно-бледная, возбужденная и неопрятная. Спутанная копна волос, опавшие груди, беззубый рот. Нос огромен, она косолапа и косоглаза; в ее колесницу впряжены вороны. Ужасная и отталкивающая; она постоянно мучима голодом и жаждой. Именно она генерирует состояние бытия, в котором индивиды забывают свое происхождение, теряют контакт со своими корнями и постоянно мучаются от неутолимого аппетита и несбывшихся надежд. Это дно, низшая точка творения.

Рис. 99. Ужасная Богиня, восседающая в сексуальном союзе на трупе Шивы. Мотив имеет ритуальную основу. Раджастан, 18 в.

Следующие три образа олицетворяют процесс возвращения. Багала (Bagala), сидящая на драгоценном троне, желтого цвета, цвета надежды. Она покрыта узорами и в одной руке держит дубинку, которая побивает врага, чей язык она держит в другой руке. В ее образе сосредоточено и подвергается нападкам иллюзия и ложное представление о мире. Девятая — Матанги (Matangi) — воплощение безумства чувств. Ее тело темное, красные глаза вылезают из орбит; опьяненная и переполненная желанием, она сбивает все, будто разъяренный слон. Она олицетворяет фазу, когда мир падает, опьяненный мантрами, Тантрой и жаждой слияния с Шивой. И, наконец, в качестве десятой Махавидьи — Камала (Kamala), госпожи лотоса, Шакти являет полное осознание себя, выкупанную в прохладной воде удовлетворения, которой поливают ее из хоботов четыре золотых слона. В руках она держит пару лотосов, а все ее тело — золотое. Она — несущая наслаждение и наслаждающаяся, состояние возрожденного единства.

Рис. 100. Махавидья Чиннамаста, сидящая на лотосе, растущем из совокупляющейся пары, представленной здесь темнокожим Вишну и Махалакшми, воплощением плодородия. Пенджаб, начало 19 в.

Перечисленные воплощения Шакти могут почитаться поодиночке, группами или даже в виде символических образов, соответствующих последовательным стадиям. Каждое из воплощений в отдельности, конечно, ограничивает всесторонний образ Кали, но, в то же время, является неотъемлемой частью целого. Без шокирующего опыта дезинтеграции становятся бессмысленными любые поиски интеграции. Кали надлежит знать во всем диапазоне ее проявлений, ибо «как белое, желтое и остальные цвета исчезают в черном, также все живое входит в Кали» (Маханирвана Тантра / Mahanirvana Tantra).

Рис. 101. Стопы Вишну, отмеченные символами Вселенной, перед которыми верующие склоняются в благоговении. Кангра, 18 в.

Особая форма символики кладбищ находит отражение в диаграммах и рисунках непальской ветви Тантризма. Непал долгое время занимал особое место в развитии Тантры, поскольку мусульманские захватчики, в XII в. вытеснившие буддистов-тантристов из северо-восточной Индии, так и не завоевали это королевство. Тибет и Непал, как и Бутан (Buhutan) и Сикким (Sikkim) в Гималаях приветствовали буддистских тантрических монахов и давали пристанище бежавшим из долин. Но в то время как Тибет, Бутан и Сикким полностью приняли буддизм, присоединив к новой религии остатки шаманских культов, таких как Бон-по (Bon-po), Непал также оставался индуистским. Таким образом, в Непале тантрический буддизм и индуизм расцветали бок о бок, влияя друг на друга и вбирая в себя отдельные доктрины весьма оригинальным способом. Искусство Непала объединило иконографию индуистской Тантры с буддистской сильнее, чем какое либо еще, так что даже, например, в изображениях буддистских святых семейств индийской или тибетской Ваджраяны часто используется индуистская символика, вплоть до присутствия на картинах Кришны.

Рис. 102. Чиннамаста — Махавидья, появляющаяся из соединившихся тел Порождающей Пары. Кангра, ок. 1800.

В Непале символика кладбища для медитативных целей слилась с символикой древних ведических священных земель. Их диаграммы часто встречаются в различных манускриптах с детальными пояснениями для медитации. Огонь в алтаре в индуизме сравнивается с символическим погребальным костром, на который и направлена внутренняя пуджа; вокруг кремационной площадки располагаются буддистские и индуистские символы, организованные в направленные модели. Значение подобных форм мандал подробнее будет рассмотрено ниже в Главах 9 и10.

Рис. 103. Гневное проявление Пустоты в союзе с отрицанием самости. Непал, ок. 1600.

Как в Тибете, так и в Непале, преобладающее количество девата обоих полов изображается с устрашающими выражениями лиц, часто со вспухшими телами и преувеличенными половыми органами. В большой степени это результат влияния Тибета, а духовный подтекст — явно неиндийского типа. Но поскольку данная работа не посвящена целиком тибетскому искусству, то упомянутые божества будут рассмотрены только в тех аспектах, которые связаны с Тантрой. Но прежде всего, следует указать, что буддистское влияние, несомненно, имевшее здесь место, в значительной степени было ослаблено ламой, немцем по происхождению, Анагарикой Говиндой (Anagarika Govinda), превосходно разработавшим абстрактную систему, подвижную и вовсе не статичную, замечательно скоординированную с бессчетными европеизированными буддистскими течениями. Но все подобные работы, несмотря на их великую интеллектуальную и интуитивную красоту, недостаточны для нас в масштабах реальной жизни. Институализированный и схематичный, тибетский буддизм на практике функционирует во всеохватывающем контексте живого ритуала; его монахов во плоти можно видеть повсюду, а для его последователей воображаемые действующие лица наполнены тем смыслом и опытом, который может быть собран только в живой культурной традиции, что не передавалось в западных философских трактатах. Мистерия медитативного опыта всегда бессмысленна без основы в жизни. В интерпретации тибетской Тантры настолько силен процесс концептуализации, что существует опасность для европейцев полностью потерять связь с ее экзистенциальными истоками. В силу этого следует подчеркнуть, что именно здесь и следует искать корни тантрического искусства, а ее академические тонкости можно изучать где угодно. Никогда не следует забывать, что даже самая тайная метафизическая иконография что-либо значит лишь благодаря силе своей первоначальной семантической связи с реалиями человеческого опыта. Там, где задействовано искусство Востока, чем четче связь будет выражена, тем лучше. Изящные словеса могут лишь облечь в красивую форму ощущение достижения без какой-либо реальной пользы. Внутренне присущая негативность буддистских методов выражения является самым большим семантическим препятствием для искусства.

Рис. 104. Ужасное проявление Бодхисаттвы Ваджрапани, защитника и главного воплощения могущества Буддизма. Тибет, 17 в.

Основной класс предметов, представляющих для нас тибетское искусство, — небольшие бронзовые культовые фигурки и живопись танка. Хотя, конечно, в Тибете система образов также воплощалась в архитектурном масштабе, в скульптуре и картинах. Оба класса считаются временным вместилищем духовных, но, в то же время, иллюзорных существ, на которые буддизм направляет своей анализ природы мира. Они не считаются предметами эстетической ценности, являясь вместилищем энергий, помещенных туда при помощи мантр, часто написанных на них; накопленная таким образом энергия может быть направлена на буддистскую цель. Культовые предметы предназначены для расположения их на алтаре в определенном порядке, преследующем некоторые локальные, сезонные или сиюминутные, чисто магические и спиритические цели. Так, к примеру, они могут образовывать трехмерные мандалы. Танка призваны суммировать на плоскости крупномасштабную расстановку, которую невозможно осознать в трехмерном пространстве. Парчевая основа таких образов несет важную магическую функцию. Она символизирует «дверь» в космос, ее опоры и сияние, исходящее от населяющих его сверхъестественных существ. Для монахов проще использовать танка, чем другие священные предметы в целях индивидуальной медитации. А поскольку тибетские медитативные ритуалы всегда включают в себя наборы движущихся сложных визуализаций, становясь как бы внутренним кинематографом, танка снабжают монаха образами, которые могут понадобиться ему на многочисленных стадиях.

Рис. 105. Махасиддха; левая рука поднята в жесте «держания Солнца», свидетельствующего о его сверхъестественных способностях. Вероятно, Кашмир, 13 в.

Жуткие монстры, видимо, имеют непосредственное отношение к древнему тантрическому культу Махасиддхов (Mahasiddhas) — величайших тантрических святых. Они появляются во множестве историй и текстов, повествующих о жизни святых, причем общее их число канонизировано и равняется 84. Большинство из них, вероятно, исторические личности, гуру той или иной традиции, хотя всех их окружает мифический и символический ореол. Эти люди прожили успешную, с точки зрения Тантры, жизнь, совершая бесчисленное множество ритуалов, и достигли цели. Один из самых главных — Падмасамбхава (Padmasambhava), основатель и гуру тибетской секты Красных Шапок (IX в.н.э.). Он часто встречается на тибетских танка. Все эти святые в значительной степени отличаются от святых других религий. Они во многом совпадают по описанию с описанием Абхинавагупты (Abhinavagupta), кроме того, на картинах они предстают обладающими огромной квази-демонической силой в сильных, ухоженных телах и с горящими глазами. Скорее всего, они воплощают народную память о магических плясках шаманов, одержимых духами. Во всей буддистской тантре деяния Махасиддхов, так или иначе, связываются с чакрами, кладбищами, обрядом инициации и магией; а термин Херука (Heruka), которым обозначается группа устрашающего вида тибетских девата, первоначально употреблялся по отношению к садхака высокого уровня. Несмотря на повышенные способности, Махасиддхи вначале были реальными людьми.

Рис. 106. Махасиддха Гандхапа в облике Будды Ваджрадхары, в сексуальном союзе со своей супругой. Тибет, 17 в.

Но в тибетском и непальском искусстве они изображались в таком искаженном виде, что была потеряна связь с реальностью.

Выражение страсти или ярости девата показывает на невероятную силу, равно как вспухшие тела, порывистые позы и сношение демонстрируют безграничное либидо; в то время как ореолы дыма и огня, окружающие их, в символической форме отражают присутствие сверхъестественных сил, витающих на кремационных площадках. Такие девата призывались в скульптурные или нарисованные изображения в основном в тех случаях, когда требовалась их сила, либо для охраны или для магии. Их сильно преувеличенный, почти карикатурный облик показывает, что они принадлежат фантастическому миру, хотя, конечно, люди, использующие их, верят в существование элементов демонического бытия. Но даже когда подобные изображения осознаются как внешний проводник к внутренним силам и мирам, высочайшая точка их экспрессии может быть принята при условии, что они оставили весь вкус к реальному действию позади. Потому что ни один медитирующий не сможет пережить ощущения такой интенсивности. Это всего лишь графические символы, а ни в коем случае не приглашение к самоидентификации себя в качестве индуистского образа.

Рис. 107. Рактаямари, проявление Ямантаки — победителя смерти, в союзе с женской мудростью. Тибет, 18 в.

Это означает, что за исключением нескольких исходных канонических образов, тибетцы довольно свободно пользовались иконографией. Любой художник мог создавать новые композиции для различных людей и событий. Демонические фигуры являются в определенном смысле вместилищем персонажей, с участием которых можно создать любое количество метафизических ритуальных драм, с канонизированной линией превращения. В таких историях и картинах повествуется, скажем, о том, как Будда одержал победу над символическим демоном, преобразившись в устрашающего мужчину — Бодхисаттву, совокупившегося «без привязанности» с уродливыми женщинами — стражами замка злых сил; эти женщины имеют головы, их потомство совмещает в себе природу и отца, и матери. Бодхисаттва насилует в центре замка ужасную супругу демона, она рожает от него, и затем он вселяется в демона, разрывая и трансформируя его. Подобные мистические аллегории, когда «дух» по-своему распоряжается страшными и могучими силами материи, могут оказаться очень увлекательными фантазиями для нас, живущих без выдумки. На первый взгляд может показаться, что они намного отстоят от знакомой действительности, в которой следует искать корни тантрических трансформаций. Но их суть лежит в области субъективных инсайтов, которые они вызывают. Следует также помнить, что буддизм не претендует на «высшую объективность» своих образов.

Рис. 108. Сосуд для подношений гневным божествам. Тибет, 19 в.

Рис. 109. Гри-гуг, ритуальный нож для свежевания. Тибет, 18 в.

Рис. 110. Передник костюма мага, выполненный из человеческих костей. Тибет, 19 в.

Рис. 111. Ритуальные трубы, сделанные из человеческих бедренных костей. Тибет, 19 в.

Рис. 112. Череп человека, выделанный под ритуальный сосуд. Тибет, 19 в.

Рис. 113. Диаграмма, изображающая как трансцендентная система космического пространства с абсолютными направлениями В, Ю, З, С, тонко связана через слои материи и пространства с миром Джамбудвипы. Из копии сутры «Санграхани» (Sangrahani). Гуджарат, 16 в.

Рис. 114. Схема корневых звуков, управляющих потоками энергии в тонкоматериальных акупунктурных каналах. Фрагмент страницы манускрипта из Непала, 18 в.

Эротический культ пастушеского бога Кришны (Krisna), по всей вероятности имеет отдаленные родственные связи с Тантрой; хотя большинство индийских кришнаитов, несомненно, будут яростно отрицать какую бы то ни было связь. Однако великая Тантрараджа Тантра, отличающаяся особым религиозным синтезом, утверждает, что, с точки зрения тантриста, восхитительный юноша, в которого реинкарнировался Кришна и в которого безнадежно влюбились все девушки Бриндабана (Brindaban), был в действительности ни кем иным, как псевдоформой высшей женской Нитья (Nitya) из божественной мандалы тантрических женских божеств, называемой Лалита (Lalita) — Самой Великой Богиней, вобравшей в себя черты всех женщин и породившей мир. Таким образом, объясняется, почему Кришна стал центральным эротическим символом всей индийской культуры, вызывая к себе абсолютное самопожертвованное поклонение.

Поклонение как элемент религиозной культуры имеет в Индии глубокие корни. Бхакти (Bhakti, санскритский термин) близок Любви — важнейшему атрибуту европейской культуры. В результате культивирования Бхакти по отношению к девата разум и тело наполняются непреодолимой сладостью — Раса (Rasa) или Рага (Raga) — ощущением любви, испытанным по отношению не к смертным, но к богам. Кришна как раз является выдающимся объектом такой любви, вот почему, вероятно, культ Кришны был введен в комплекс Тантры в средние века.

Рис. 80. Манускрипт «Гита Говинда», иллюстрированный любовными сценами Кришны. Орисса, ок. 1600.

История инкарнации Кришны длинна и запутана. Корнями она уходит в сладострастные песни, которые исполнялись на народных праздниках сбора урожая, сохранившиеся в рамках церемонии Холи и втиснутые в браминский канон. Эта легенда нашла отражение в многочисленных народных произведениях, особенно в поэмах. Наиболее важной в этом смысле является Гитаговинда (Gitagovinda), написанная на хинди Джайядевой (Jayadeva). Существенным является и то, что Кришна — инкарнация верховного бога, обычно идентифицируемого как Вишну, — вырос среди бедных пастухов из низшей касты в Бринадабане на берегах реки Ямуны (Yamuna). Он рос, окруженный любовью. Цвет его лица имел символический голубоватый цвет; красота и прекрасная игра на флейте молодого человека вызвала к нему любовь всех женщин Бриндабана, как свободных, так и замужних. Этих женщин назвали Гопи (Gopis), или пастушки. Верховодила там Радха (Radha), жена пастуха Аянагоша (Ayanaghosha), которого Вайшнава Тантра (Vaisnava Tantra) считает «неотличимым» от своего божественного соперника.

Рис. 81. Обнаженная и любящая Радха. Бенгалия, 18 в.

Одновременный половой акт Кришны одновременно со всеми Гопи неоднократно упоминался в различных книгах. Своей кульминации эта легенда достигла в Расалиле (Rasalila) — круговом хороводе по поводу прихода весны, в которой все участницы соединяются в половом акте с многотелым Кришной в состоянии полного самоотречения.

Любовь между Кришной и Гопи, Радхой в частности, представляет собой ту же кульминацию видоизмененного желания, которая уже упоминалось ранее, но несколько в иной перспективе. В величайших произведениях кришнаитской литературы приводятся длинные описания половых актов и отдельных поз божественных любовников, они направлены на пробуждение бесконечного трансцендентного Желания, на раздувание внутреннего огня Бхакти.

Рис. 82. Миниатюра, изображающая Кришну и Радху, празднующих Холи. Стиль Гулер, ок. 1780.

Множество индийских стихов, начиная с 1200 года и до наших дней, посвящено разнообразным аспектам и деталям любовных похождений Гопи и Кришны, вплоть до самых интимных, физиологических подробностей. Юные вздымающиеся груди, крутые бедра с очаровательными холмиками между ног, руки с маленькими розовыми пальчиками, блуждающими по разгоряченному телу, душистые черные волосы, растрепанные от длинных ночей любви, стройные тела, утомленные любовной игрой — все эти и другие поэтические образы нашли свое место в стихах. Академисты рассматривают такие образы как аллегорию любви между душой смертного и богом. Но, вне всякого сомнения, в первую очередь такие поэмы служили стимулом к эротическому и эмоциональному возбуждению и возбуждали слушателей до крайности, такую же цель преследуют также музыка и живопись. Легенда о Кришне занимает центральное место в индийской эстетике средних веков.

Более того, далеко не случайно, что важная роль в легендах отводится посреднице, передающей сообщения между любовниками. Ее называли Дути (Duti), аналогично обозначается партнерша в тантрических сексуальных ритуалах.

Рис. 83. Принц и девушка во время любовной сцены. Их взаимные чувства усиливаются от взгляда глаза в глаза. Кангра, начало 19 в.

Вокруг образа Кришны сформировался целый букет различных обрядов и культов. Все они основаны на сильной преданности, многие были инициированы двумя великими учителями — Чайтанья (Caitanya) и Валобхачарья (Vallabhacharya) в XVI в. Все культы концентрируются на превознесении земной жизни и любви к Кришне до трансцендентного уровня, расценивая земную образность как отражение, с точки зрения тантриста, космических моделей — носителей вечных истин, помещающихся в небесном и неизменном Бриндабане. Таким образом, Кришна являет собой верховного бога Вишну, который в таком обличье оставил свои следы на земле. Приблизиться к этому внеземному царству блаженства, иногда называемому Голока (Goloka), или коровье царство, можно лишь через постоянно нарастающую любовь, сначала направленную на человеческого любовника, а затем перенесенную на трансцендентный образ, по сравнению с которым людская любовь лишь тусклое отражение. Реальная партнерша в предварительной физической любви носила имя Дути.

В быту, как говорится в части Вайшнавы об институте брака, мужу и жене надлежит относиться друг к другу как божественным любовникам Кришне и Радхе. В экстремистских проявлениях этого культа требуется разрушение общественных норм поведения; и любовники должны познать друг друга вне брачных уз; такие взаимоотношения носят название паракийя (parakiya). Эмоционально любовники должны распалять себя всевозможными видами чувственной стимуляции. В других, аскетических кришнаитских культах от мужчин требуется полностью принять жизнь и установки Гопи для поклонения их божественной природе. Ибо «перед Богом все души — женские». Подвижники этих сект украшают себя и одеваются подобно девушкам и даже ежемесячно соблюдают несколько дней воздержания.

Важную роль в Вайшнава-образе жизни играет музыка. В коммуне песнопения продолжаются ночи и дни напролет. Даже «светская» музыка несет на себе печать поклонения Кришне. Система музыкальных гамм, называемых Рага (Raga, муж. р., означает «чувство») и Рагани (Ragani, жен.р.), на которых основана индийская музыка, отражает эмоциональную технику поклонения Кришне; особенно это ощущается в разработке уточненных нюансов эротического чувствования посредством тембра, ритма и мелодического рисунка. Подобные ощущения пробуждают и лучшие миниатюры Раджпута, созданные при дворах западных и северо-западных индийских княжеств между 1630 и 1800 гг. Одни из лучших были сделаны в Басоли (Basohli).

В этих рисунках тончайшие оттенки цветов и их сочетание производят сильное эмоциональное воздействие. Теоретики живописи хорошо это понимали. На одной картине доминирующим могут оказаться ярко-красно-желтый, сурико-красный и зеленый с небольшими вкраплениями серо-голубого и сиреневого; на другой — алый, шоколадный и бирюзовый; на третьей — темно-зеленый и серый с пятнами сиреневого и нотками оранжевого. Предметы, выполненные на картине одной цветовой гаммой, вносят новое измерение ассоциативного значения. Такие картины могут ввести зрителя в разнообразные состояния, которые, будучи испытанными в комплексе, «срабатывают» по тантрическому сценарию.

На самом деле, весь индийский эстетический комплекс основывался на Тантре, включая и теоретический уровень. До сих пор это признано лишь немногими; но никто, интересующийся индийским искусством, не должен этого забывать. Длинная традиция индийской теории эстетики, начатая в 4 веке (?) трактатом Натьяшастра (Natyasastra, «Трактат о Танце») автора Бхараты (Bharata), достигает кульминации в колоссальной работе кашмирского философа Абхинавагупты (Abhinavagupta) в XI в. Его перу принадлежит также монументальная энциклопедия Тантры — «Тантралока» (Tantraloka). Чтобы написать ее, он специально предпринял путешествие в Бенгал, где изучал там обряды Кула из «первых рук». Разработанная им теория эстетики считает, что искусство воздействует на личность посредством пробуждения в мозгу зрителя скрытых отпечатков эмоций, связанных с событиями его жизни (или предыдущих жизней), аналогичных представленным в данном произведении. Он приводит целую галерею образов, покрывающих все возможные категории эмоционального и чувственного опыта, посредством которых искусство и осуществляет воздействие. Виды искусства, в свою очередь, пробуждают скрытые отпечатки, принадлежащие этим различным образам; таким образом, разум пробует их на «вкус» как нектар (раса/rasa). Последовательное пробование этих раса погружает разум в особое состояние, в котором он начинает превосходить собственное эмотивное содержание и осознавать себя как интеллектуально, так и эмоционально. Такое состояние называется великая Раса — с большой буквы. По существу, нет разницы между большой Раса и Магараса (большое чувство) Тантры. Среди прочих, меньших раса, наиболее мощной считается эротическая, в которой больше привлекательного, чем отталкивающего. Суть учения Тантры как раз и состоит в позитивном использовании латентной памяти и опыта, спрятанных в мозгу. Ортодоксальная нетантрическая философия брахманизма и буддизма считает такие отпечатки пустыми, бессмысленными иллюзиями и строго призывает к их подавлению. Второй йога-афоризм Патанджали (Patanjali) — наиболее авторитетное пособие по йоге в индийской литературе — гласит: «Подавление хода мыслей — есть йога». Однако чтобы развиваться, искусству необходим позитивный материал; это признается одной лишь Тантрой, которая смогла разглядеть в этих отпечатках гештальты наших вселенных в виде пространственно-временных ритмов. Без глубоко лежащих предположений относительно чувственной природы и ее проявлений, канонизированных в индийской мысли Абхинавагуптой, невозможно постичь весь смысл искусства, такого, как миниатюры Раджпута.

Для того чтобы показать тантрическую подлинность Абхинавы, приведем его описание, оставленное учеником. Оно вполне соответствует описанию тантрического Вишну-Будды, приведенным Вашишта (см. Главу I). Абхинаву называют воплощением верховного бога Шивы, который принял телесный облик в Кашмире. Он находится в хрустальной беседке, наполненной благовониями и увешанной прекрасными картинами. Беседка стоит посередине виноградника, воздух наполнен музыкой и пением. Абхинава восседает на золотом троне, увешанный жемчугом, играет на лютне и пьет вино. Его глаза трепещут в экстазе, борода и длинные волосы развиваются по ветру, он окружен толпой прелестных женщин и духовно прозревших мужчин. Все время он проводит в изобретении новых тантрических ритуалов, которые тут же и осуществляет с двумя верховными дути, а затем диктует своим ученикам.

Рис. 84. Вишну-Кришна в своем вселенском образе. Джайпур, ок. 1810.

Очевидно, что подобная традиция, когда собственно тантрический ритуал расценивается как вид искусства, не могла осуществляться и поддерживаться без одаренных художников.

Еще один важный эпизод из жизни Кришны приводится в Бхагаватгите (Bhagavadgita). Он несколько выпадает из плавного повествования, и был вставлен в легенду в позднейших редакциях; он великолепно соответствует образу космического тела, принятому в Тантризме (Глава 10). Во время великой войны Кришна служил возничим у героя Арджуны (Arjuna) и однажды помог Арджуне в разрешении моральных терзаний, связанных с выполнением воинского долга. В конце концов, Арджуна убедил его раскрыть свою божественную природу и явиться в своем космическом облике. И Арджуна увидел Верховное Божество, вмещающее весь мир. Эта легенда вдохновила многих художников, которые создали целую галерею картин, призванных помочь последователям вызвать подобный образ в своем сознании. Странным образом эти картины сделались объектами чувственного поклонения, хотя, несомненно, имеются более красивые изображения Кришны. Так, в Пури (Puri), Орисса (Orissa), в знаменитом храме Джаганната (Jagannatha — «властелин Вселенной») поклоняются странного вида архаическому образу, имеющему давнее происхождение от ранних, примитивных пластов религии. В храме есть икона с вделанной в нее костью Кришны, который согласно легенде умер по собственной воле. Каждый 20 лет кость заменяет святой брамин, который всегда вскоре после этого умирает.

Рис. 85. Шри Шри Натаджи, образ Кришны как Владыки Вселенной, Пурушоттамы. Раджастан, 17 в.

И последнее замечание. У индийцев существует шкала ценностей для отдельных частей тела. Голова считается наиважнейшей, ноги — наименьшей. Прикоснуться к кому-нибудь ногой или ботинком означает нанести оскорбление. Но когда надлежит выказать кому-либо почтение, нужно склонить голову до уровня ног и поклониться им. По трансцендентной шкале ценностей именно ноги божества ближе всего к человеку. Отсюда, наиболее непосредственным способом обращения к Богу и символом человечности является поклонение божественной подошве, например Вишнупада (Visnupada), в которой отражается весь сотворенный мир.

Так как внутренняя сексуальная энергия человечества идентифицируется в Индии с космической энергией, изображения внешнего проявления сексуальной энергии почитаются как символы космической энергии. Наиболее очевидным примером является эректированный мужской половой орган, называемый лингамом (lingam). Стилизованные изображения лингама — самые распространенные изображения в Индии, особенно в храмах Шивы, их мы рассмотрим в следующей Главе. Антропоморфные фигуры Шивы часто изображаются с эректированным пенисом. Поскольку на общечеловеческом уровне понимания сексуальное возбуждение указывает на присутствие божественной энергии, некоторые ордена йогинов поклоняются собственному эректированному члену и выполняют для них полный обряд пуджа; существуют многочисленные изображения садхака воспылавших желанием соединиться с Йони. Традиционным символом для такого внутреннего либидо (сексуального и космического) является змея, символика которой известна с некоторыми вариациями во всем мире. В Индии этот образ многоголовой змеи считается магическим и давным-давно используется в различных контекстах. Тантра детально разрабатывала эту идею, использовав ее для картографирования путей манипулирования внутренними энергетическими каналами, которые являются чрезвычайно важными для достижения садханы. Остальные образы будут рассмотрены в Главе 10.

Рис. 63. Умащение и массаж тела женщины из высокой касты после купания и перед соитием. Раджастан, 18 в.

Половое сношение — основную форму «наслаждения» — Тантра привязывает к плану духовному, рассматривает его как производное от божественного экстаза. Как уже говорилось выше, современные апологеты Тантры, в силу каких-то личных причин тяготеют к отвлеченному объяснению сексуальных обрядов, как будто те являются плодом воображения или чисто механическим упражнением в йоге. На самом же деле, настоящий половой акт с полным удовлетворением можно рассматривать как отображение высшего смысла, подобно тому, как сотворенные людьми антропоморфные иконы для внешнего поклонения можно рассматривать как отражения постоянного истинного внутреннего образа. Таким истинным внутренним образом, стоящим за половым актом, является трансцендентное наслаждение, получаемое от любовной игры, двуполым божеством — творцом в Индуизме или Буддой в Буддизме. Радость от реального полового сношения, выполняемого в таком же возвышенном душевном состоянии, как при поклонении внешним образам, помогает садхаке пробудить в голове постоянный благостный внутренний образ, отражением которого и является каждое человеческое половое сношение.

Рис. 64. Инициация. Раджастан, 18-19 вв.

Таким же образом индийский тантрист может расценивать половое сношение любого рода, не важно, происходит ли оно между мужем и женой или между мужчиной — верующим и храмовой «невестой бога», называемой также девадаси (devadasi), или танцовщицей. В Индии существует множество ритуальных аспектов полового сношения, многие из которых уходят корнями в самые ранние пласты эволюции человеческого символизма. Среди прочих общепризнанными являются следующие представления: во-первых, небеса, ожидающие героев и благочестивых мудрецов, населены небесными девушками, любовь которых и будет им наградой; во-вторых, всякое мужское божество, присутствующее на изображениях храмов, являющееся отражением неба на земле, должно быть окружено танцующими девами. Все эти женщины — его символические жены, и считается, что, когда верующий совокупляется с одной из них, они повторяют один из элементов божественного блаженства. Подавляющее большинство великолепных эротических скульптур средневековых индийских храмов является иллюстрациями вышесказанного.

Рис. 65. Сексуальная позиция «Мула бандха». Непал, ок. 1700.

Девадаси были подходящими партнерами для сексуальных обрядов, выполняемых садхака. Считалось, что придворные или семейные проститутки, при условии правильного прохождения обряда инициации, могут обладать особой символической святостью девадаси. Традиционная музыка и танец также являются слагающими этой системы наслаждения. Индийская ветвь Тантры пользуется такими образами в качестве инструмента для усиления наслаждения и приближения к экстазу.

Рис. 66. Сексуальная позиция «Чакра асана», соединение, при котором происходит воздействие на энергетические центры в позвоночнике. Непал, 18 в.

Должно быть понятным, что тантрист, да и вообще любой индиец, не рассматривает половое сношение как способ скорейшего достижения оргазма. Это основополагающий фактор, коренным образом отличающий восточный подход ко всем проявлениям сексуальности. Западный подход, отраженный в докладах Кинси (Kinsey) и в десятках тысяч банальных романов, представляет половое сношение как процесс напряжения, страсти и облегчения, причем быстрейшего, ибо именно оно и является «естественной» целью мужчины и женщины в соответствии с до сих пор бытующей примитивной биологической концепцией. Согласно ей, чтобы сделать половой акт лучше для обоих партнеров, надо добавить наслаждение, подняв к пику напряжение и/или увеличив частоты снятия напряжения. Хорошо известно, что человек, упомянутый в докладе Кинси под прозвищем «Суперсамец», который добился частоты в 30 раз в день, на многие годы сделался в Америке чуть ли не национальным героем. В этом контексте половая любовь превращается в лучшем случае в процесс одновременного достижения оргазма.

Рис. 67. Сексуальное наслаждение как ритуал. Из основания храма Лакшмана в Каджурахо, 10 в.

Традиционной индийской мысли такой подход кажется гротескным и напыщенным. Даже самый рядовой человек признает его банальным, абсурдным и лишенным рационального зерна. В 18 веке индийские проститутки дразнили европейцев за их никчемные сексуальные возможности, обзывая их «членами с помойки» за их способность заниматься любовью считанные секунды. Несмотря на наметившиеся сдвиги в ликвидации сексуальной безграмотности, выбранное Западом объяснение секса, привязанное к преходящему и обедненному рациональному объяснению этой поистине бесконечно сложной области человеческих отношений, по-прежнему тяготеет к рассмотрению секса как чисто биологического акта, как погони за оргазмом. Традиционный индийский подход придерживается совершенно иной точки зрения.

Рис. 68. Различные чувственные зоны на женском теле в связи с фазами Луны. Химачал Прадеш, ок. 1800.

Даже на гедонистском, светском уровне индийского общества эротизм всегда фокусировался на внутреннем состоянии эротического обладания. Растянутый период прелюдии, ласки и позы, рекомендуемые в Камасутре (Kamasutra), Анангарадже (Anangaranga) и других пособиях, направлены в первую очередь на достижение как можно более длительного удовольствия и наслаждения, ни в одной книге оргазм не рассматривается как необходимое облегчение, ни даже как главная цель. Он воспринимается как само собой разумеющееся. В высших областях индийской эротики оргазм расценивается как одна из вех и считается стимулом для достижения состояния продолжительного интенсивного физического и эмоционального сияния, которое любовники могут пробудить друг в друге. Секс рассматривается не как ощущение, а как чувство, влечение не есть аппетит, но «игра взглядов»; любовь — не реакция, а тщательно взлелеянное творение. Его смысл — в распространении оргазма на мозг и тело, огонь которого постоянно поддерживается пролонгированным раздражением половых органов, а вовсе не взаимное облегчение. Трудно предположить как много европейцев, современных мужчин и женщин, ощутили это; крайне мало произведений литературы и живописи посвящены этому вопросу. А самоотречению, которое требуется от обоих партнеров в пролонгированном половом акте, и изучению нужд друг друга вообще не нашлось места в европейских культурных установках. Поверхностные объяснения, основанные на лабораторных исследованиях (вроде «попытайтесь отвлечься») не выдерживают критики.

Рис. 69. Пара из «небесных чертогов» храма Деви Джагадамбы в Каджурахо, ок. 1000.

Позы и внутренние сдавливания и сжатия, принимаемые во время единения людей, практикующих Тантру, основаны на индийском подходе к сексуальной любви. Особое внутреннее состояние озарения возникает лишь тогда, когда внимание перемещается с внешней сенсорной персонификации желания на внутреннюю Богиню, олицетворением которой является все женщины. Реальные мужчины и реальные женщины — ключики к блаженству друг друга. Это не означает, однако, что тем самым партнер теряет ценность в глазах другого, напротив. Для каждого из них Бог заключен в другом. Вдобавок, мантры и ритуалы, сопровождающие сношения, сами по себе несут заряды аккумулированной энергии, основанные на предыдущей практике, изучении и традиции, что усиливает наслаждение.

Рис. 70. Обнаженный аскет в союзе с Йогини, из храма Лакшмана в Каджурахо.

Вот почему мы должны запомнить, что сексуальная садхана для эффективности методов должна произвести наслаждение посредством умения не меньше, чем посредством овладения экстра техникой. Только в этом случае садхака сможет достичь того, что называется Раса (Rasa), нектар наслаждения, или Махарага (Maharaga), великое чувство. Чисто механический акт столь же абсурден, как неперсонифицированная милость. Для некоторых обрядов важным является, чтобы жизненная энергия женщины находилась на пике, т.е. чтобы женщина менструировала. В индийской традиции считается, что в разные дни месяца сексуальная чувствительность женщины, соотносимая с космическим движением посредством внутренних циклов, требует воздействия на различные части тела. Существуют диаграммы с такими инициирующими точками, соотнесенными с фазами луны. Обрядовому сношению предшествует натирание соответствующих частей тела женщины благовонными маслами, несущими определенную символику.

Рис. 71. Сцена любви между Кришной и Радхой, описанная в эротический поэме Банудатты «Расаманджари». Басоли, ок. 1730-5.

Наиболее ответственные обряды тантрической садханы осуществляются с женщинами, прошедшими особую инициацию. Что собой представляет такая инициация — держится в строгой тайне, а значение ее неизвестно. Возможно, это целая группа методов, примененных в комплексе.

Рис. 72. Трансформация Бодхисаттвы Чакрасамвары и его красной Дакини. Тибет, 18 в.

Все они основываются на идее наделения представителя мужского пола чертами мужского божества (Махакала/Mahakala или Шивы/Siva), женщины — чертами Богини (Деви/Devi или Кали/Kali). Для этого участникам обряда предлагается выпить сперму просветленного учителя. Ньяса (nyasa) — еще один важный метод, состоящий из прикасания к определенным частям тела партнера и проговаривания идентифицируемых с ними мантр, превращение их в соответствующие части тела девата.

Рис. 73. Дакини Ваджраварахи, супруга Херуки, персонификация глубокой страсти. Тибет, 17 в.

Разновидности ньяса можно комбинировать. Более сложная ньяса для практикующего в одиночку — внутренний медитативный ритуал, который может объединить два разнополых тонких тела в теле садхака. Во время церемониального сношения исполняются мантры и длительные джапа. Тела мужчины и женщины раскрашиваются символическими рисунками, обладающими силой янтр. Рисунки наносятся кистью или печатями, смоченными разноцветными пастами.

Рис. 74. Красная Дакини, символ изначальной энергии женщины. Тибет, 19 в.

Еще более важной является концепция сексуального «обожествления» представителя противоположного пола, который (-ая) уже достиг (-ла) высшей духовной ступени и приобрел (-а) право провести инициацию. Особо одаренные женщины, превращенные во вместилища божественной энергии с помощью ритуального полового сношения с одним или несколькими «обожествленными» тантристами, могут быть допущены к инициации посвящаемых. Это является важнейшим моментом индийской буддистской ветви Тантры, на которой основывается тибетская ветвь и которая сохранилась в современной бенгальской ветви. В книгах есть много ссылок на этот аспект культа. В буддизме такие женщины именуются Дакини (Dakini). В современной тибетской литературе они приобрели сказочные черты (Кха-до-мас/Kha-do-mas — «небесные ходоки»); в индуистской Тантре их называют Дути (Dutis), Йогини (Yoginis) или просто Шакти (Saktis). Древние источники однозначно говорят о том, насколько трудно и одновременно важно было получить инициацию от подобной женщины настоящему тантристу. Тибетские тексты рассказывают об основателе секты «Красной шапки» индийце Падмасамбхаве (Padmasambhava), который изнасиловал Дакини на кремационной площадке в ее собственном дворце, разрушенным его магической силой, чтобы пройти первичное посвящение. Затем он медитировал на восьми других кремационных площадках. Возможно, хотя нет прямых доказательств, что в этой истории содержатся самые архаичные элементы всей Тантры.

Рис. 75. Две змеи, символ космической энергии, обвивающие невидимый лингам. Басоли, ок. 18 в.

Возможно, в древние времена особая сила Тантры передавалась по женской линии носительниц силы, а инициации распространялись при помощи ритуальных сношений. Некоторые адепты таинственной древней секты Вратьяс (Vratyas) даже олицетворяли себя с такими женщинами. Все это очень хорошо соотносится с тем, что известно об архаических культовых практиках племен раннего палеолита. Это также помогает ответить на вопрос, почему символизм женской энергии сохранился в поздних религиях, например тибетском буддизме или в брахманской монастырской Тантре, которые в первую очередь были ориентированы на мужчин и которые, похоже, не все открыли для себя значение женского начала. Любая передача знания по женской линии должна была полностью игнорировать кастовую систему, выжившую благодаря жестким правилам и обычаям. Такие женщины — носительницы должны были бы быть изгоями и, как сексуальные партнеры, считаться растлительницами. Поиск инициации с ними выводил садхака за рамки общества. Одна из привлекательных черт этого культа как раз и состояла в ломке индийских социальных условностей, опутавших все общество. Одним из центральных персонажей бенгальской религиозной эротической поэзии, как буддистской, так и кришнаитско-индуистской, является возлюбленная (внешняя или внутренняя) из низшей касты. Буддийские поэты обращаются к ней как, например, к Домби (Dombi) (мойщица посуды из низшей касты), индуистские часто обращаются к ней по имени или как к «вдове» — женщине, положению которой по индийским понятиям не позавидуешь. Остальные аспекты разрыва с кастовыми традициями будут упомянуты ниже.

Рис. 76. Змеиная энергия проявляется из йони Йогини. Южная Индия, ок. 1800.

Исторически передача духовного посвящения могла проходить в двух направлениях — от мужчины к женщине и от женщины к мужчине. Но энергия для медитативных нужд могла быть передана и посредством других архаических способов, например, прикосновением к гениталиям инструментов, изображений или других ритуальных предметов, пропитанных энергией.

Рис. 77. Пятиголовая змея, символ энергии, окружает камень — природный яйцевидный лингам. Южная Индия, 19 в.

В тибетской и непальской разновидностях буддизма инициации иногда проходят следующим образом: инициируемый ставит на колени изображение Дакини с раздвинутыми ногами в чисто символическом половом акте.

Основными сексуальными обрядами считаются следующие. В домашних условиях выполняется Чакрапуджа (Cakrapuja). Чакра значит «круг». В этой церемонии наркотики, производные от конопли, курят, пьют или принимают как сладости. Затем приходит время пяти сильных, но обычно запрещенных удовольствий (рыба, вареная свинина, вино, злаковые и половое сношение — расценивающиеся как пять мировых стихий), которые получаются ритуально в кругу пар, наподобие причастия под руководством гуру.

Рис. 78. Пять великих наслаждений, Панчамакара (Panchamakara), окружающих Гуру. Раджастан, 19 в.

В Чакрапудже участники должны забыть все кастовые различия и традиции. Все непрестанно должны помнить о том, что все — проявления Единого Брахмана. Священный Кула текст, Каулавалинирнайя (Kaulavalinirnaya) гласит: «И сделались все мужчины Шивами, а все женщины Деви, свинина превратилась в Шиву, а вино в Шакти. И приняли они пятиэлементное причастие, пожертвовав 12 чашек вина для поминовения и воссоединившись в половом сношении». Испытанное ими блаженство есть проявление в теле космического Блаженства Брахмана, очистившего все те части тела, на которые снизошла божественная энергия.

Рис. 79. Мужское божество в состоянии сексуального возбуждения с партнершей, сидящей слева. Из храма Вайтал Деул, Бхуванешвана, Орисса, ок. 850.

Имел место теоретический спор относительно того, станет ли обряд более действенным, если пары будут женатые или нет. В целом, мнение склонялось в сторону разрыва супружеских уз, и в чакре супружеские пары разделялись. Перед началом обряда могло пройти поклонение одной или нескольким девственницам, в которых была вызвана Богиня. Возможно, в некоторых разновидностях обряда эту роль играла инициированная мужчиной Йогиня-Дакини, и предварительный половой акт все мужчины — участники обряда совершали с ней. На высших стадиях участники обряда «Вира» (Vira) могли совершать другие действия. Сексуальные партнеры выбирались по жребию, вынимая жакеты из кучи. Они могли быть выбраны вне критериев социальной ортодоксальной любви. Один участник Вира мог осуществить садхану с количеством женщин от 3 до 108, к некоторым из которых он лишь прикасался. В особой чакре «паутина» пары связывались друг с другом при помощи полос материи — образных элементов, в искусстве изображаемых как энергетические каналы. Некоторые из таких чакр исполнялись для магических нужд третьих лиц, например, для царей перед битвой. Вопреки мнению некоторых ученых, такие чакрапужда, несомненно, являются оригинальным индийским ритуалом, лежащим в основе всей трансформационной системы, представленной круговыми мандалами совокупления девата, которые распространены в буддистской ветви Тантры в Непале и на Тибете. Без всякого сомнения, чакрапужда — древняя обрядовая система. До последнего времени она особо культивировалась при царских дворах Раджпута (Rajput) на северо-западе Индии.

Для садхака, стремящегося получить освобождение в течение одной жизни, будучи йогом, существуют и другие обряды. Например, пролонгированная экстатическая медитация в сексуальном единстве с женщиной, преследующей те же цели. В подобных медитациях задействуются литургии, мантры, внутренние визуализации, йогические позы и манипуляция объединенными энергиями мужчины и женщины. Все это будет рассмотрено ниже. Как и все тантрические садхана, на нижних ступенях эти обряды выполняются в виде физического акта, на высших — в виде внутренней реализации.

Сходным случаем является употребление трав и наркотиков, такие как бханг (bhang) и ганджам (ganjam) — разновидностей конопли. Подобно алкоголю их используют в ритуалах в качестве подспорья на пути к экстазу с самых древних времен. Их воздействие на тантриста, возможно, более действенное, чем другие физиологические ухищрения, помогало увидеть в банальной действительности нечто новое, неадекватность и ложность нашего повседневного материалистического образа мира, с его запертыми в тесные клетки ощущениями и концепциями и отрицанием безграничных энергетических сетей отношений истины. В Европе первые поколения психологов и христианские теософы превозносили использование эфира и закиси азота (веселящего газа) для того, чтобы раздвинуть границы нормальных конвергентных мыслей и восприятия и постичь природу времени. Уильям Джеймс (William James) описал свои ощущения в своей величайшей работе «Многоликий религиозный опыт» (“The varieties of Religious Experience”). В Индии тантристы использовали наркотики в тех же целях. Есть изображения Шивы в облике Царя йогов с кальяном под рукой. Вместе с половым сношением бханг и ганджам являются подспорьями, которые садхака принимает до тех пор, пока его собственные возможности не разовьются в должной степени. Не следует позволять им превратиться в самоцель, иначе они станут абсурдным и фатальным препятствием на пути.

«Мантра» — один из важнейших элементов всего тантрического ритуала. Ближайшим по смыслу переводом слова «мантра» будет «заклинание» или «чары». И все-таки они лишь отдаленно приближаются к «мантре» в силу утери первоначального и приобретения второстепенных значений. Так что мы предпочитаем оставить термин «мантра» непереведенным.

Ядерная (элементарная) мантра — это один слог, чаще всего заканчивающийся носовым М, либо К или Т. Сложная мантра представляет собой последовательность слогов, своего рода резюме фразы известного содержания. Некоторые мантры — просто звуки; из них наиболее известна древняя ведическая мантра «ОМ». Другие — начальные слоги имен девата, чуточку модифицированные, дополненные M или другим окончанием. Все вышеперечисленные 4 вида главных мантр признаются повсеместно.

Мантра является своего рода элементарной частицей, точкой, в которой концентрируется космическая энергия. Правильное ее произнесение (а это достигается длительной практикой) пробуждает в структуре взаимосвязи человека с космосом силу специфического свойства, с которой она связана. Аджеханада Бхарати (Agehananda Bharati) писал, что рядовой индиец в минуту, когда ему нужно собраться с силами, проговаривает про себя мантру, даже когда ему, скажем, нужно взяться за оглобли тяжело груженой тележки. В данной работе нас будут интересовать в первую очередь мантры ритуального назначения. Их следует произносить вслух или про себя, тысячи раз вновь и вновь — этот процесс называется «джапа» (japa) — для произведения кумулятивного потока энергии. Мантры могут быть многократно напечатаны или вышиты на одеждах; в этом случае они являются зрительным эквивалентам джапы. Одна единственная мантра может сфокусировать энергию, до этого кристаллизированную, намного интенсивнее, в материальное проявление. РАМ (RAM), к примеру, — мантра огня; ХРИМ (HRIM) — мантра сердца (от санскритского «Хридайя» / Hridaya — сердце), которая применяется, когда необходимо пробудить сердечную энергию девата; КЛИМ (KLIM) конденсирует энергию сексуального единения.

Рис. 38. Шива и Богиня Аннапурна. Изображение целиком выполнено мантрами. Бенгалия, 19 в.

Предполагается, что мантры функционируют следующим образом: каждая порождает в космосе особый, только ей свойственный резонанс, в области тончайших звуковых вибраций, называемых Нада (Nada), что будет подробнее рассмотрено в Главе 12. А так как наиважнейшим аспектом Тантры является интерес к проблеме вибраций, существуют разновидности Тантры, почти полностью посвященные исследованию мантр и науке о звуках. Западная наука разрабатывает идею о том, что видимые формы и модели атомной и клеточной структур — суть функции вибрации. Изучается также и воздействие частоты и формы звука на растения и животных. Без сомнения, воздействие мантр на человека и окружающий его мир принадлежит той же области.

Рис. 39. Буквенное ожерелье в виде четок в форме йони. Раджастан, 18 в.

Так же, как все девата считаются родственными модификациями изначального скрытого двуполого первоисточника, так же все мантры считаются модификациями изначальной основополагающей вибрации, вбирающей в себя всю энергетическую модель мира и являющейся еще одним проявлением первоисточника. Ближайшей к изначальной вибрации мантрой является «ОМ»; колокольчики для медитаций отлиты таким образом, чтобы произвести равнозначный звук при потирании ободка деревянной палочкой. Девата и другие космические силы можно пробудить к жизни, произнося соответствующие мантры, и побудить их, к примеру, войти в скульптурные или нарисованные изображения. Каждый ритуал располагает набором соответствующих мантр, которые надлежит произносить с должной интонацией, в определенном порядке и в определенное время. Некоторые из мантр священнее других; они хранятся в строгом секрете. Но все разновидности Тантр включают в себя инструкции по их использованию. Ритуальная утварь часто испещрена одной или несколькими мантрами, которые надлежит произносить при ее употреблении. Энергии, сконцентрированные мантрами, могут быть направлены на удовлетворение специфических магических нужд, таких как лечение, вредительство врагам, увеличение урожайности, ворожба и т.д.

Рис. 40. Буквы санскритского алфавита как корневые звуки всего божественного знания. Изображение используется для медитации и поклонения. Раджастан, 19 в.

Центральное место в концентрации мантры занимает тантрическая теория санскритского алфавита. Раз космические энергии отображаются в мире звуков посредством слоговых мантр, следовательно, можно предположить, что элементарные слоги, из которых образуются слова, описывающие предметы, качества и отношения в мире, т.е. алфавит, — эти слоги являются элементарными формами названного космоса. А так как, по сути дела, все буквы служат обозначением божественных мантр, то тантрист относится к священному санскритскому алфавиту с особым почтением. Он называет его «буквенным ожерельем» Великой Богини, символизирующим ее созидательную деятельность в качестве звука, грубой формы ее тончайших вибраций (см. Главу 12). Такое понимание нашло свое выражение в искусстве: ожерелье в форме вульвы (йони) — символ созидающего источника действительности, значение которого будет раскрыто ниже. Более того, отдельные буквы алфавита характеризуются степенью эмоционального и действенного воздействия: сами мантры могут быть жесткими, доброжелательными или нейтральными, в зависимости от составляющих их компонентов. Мантры с преобладающим содержанием «эфирных», «огненных» или «воздушных» букв — жесткие. Мантры с преобладанием «земных» или «водных» букв — доброжелательные. Но Тантра никогда не предлагает рецептов по механическому использованию мантр в качестве грубой магии. Она неустанно повторяет: «Произнесенные звуки сами по себе не являются мантрами. Гордые боги и остальные небожители были бы разочарованы таким упрощенным пониманием». Ибо «бессмертная Шакти есть жизнь мантры. Лишенные Ее, они бесплодны как осенние облака». И еще: «без Шакти мантра не может существовать. И Шакти, и мантра вытекают из знания и не существуют порознь».

Рис. 41. Парча, вышитая молитвами к Дурге. Варанаси, 19 в.

Родственной по отношению к мантре является «янтра» (yantra) — понятие, для которого нет даже отдаленных эквивалентов в английском. Функции янтры лежат в области видимого, аналогично тому, как функции мантры — в области звука. Подобно тому, как мантра является ядерным элементом звука, посредством которого космические и телесные силы концентрируются для выполнения ритуала, так и янтра является ядерным элементом видимого и знаемого, соединенная линиями диаграмма, посредством которой происходит концентрация визуализированных энергий. Мантра и янтра дополняют друг друга и используются в комплексе. На первый взгляд, янтра может показаться абстрактной картинкой. Но то, что мы называем «абстракцией», является не результатом отражения ею некоего абстрактного понятия для умственных упражнений, а индикатором, что она концентрирует вполне конкретные энергии. Ее «структурализм», подобно стилизованному слогу мантры, — существеннейший компонент ее силы, а пространственность — не просто результат обобщения, а способ концентрации энергии и содержания. Ее сфокусированная структура служит подспорьем для медитативной визуализации. Все направления Тантры широко используют в своем искусстве элементы янтр. Посредством относительно грубых форм они направляют и пробуждают тончайшие формы умственной образности, и не могут быть приняты за что-либо иное, кроме того, чем являются. Широкое значение в янтрах сжимается до высочайшей степени плотности, чтобы затем послужить пищей для ума садхака. Все это происходит через восприятие более изощренных произведений живописи и диаграмм с их тщательно продуманной символикой, как будет показано позднее. Использование янтр, таким образом, вовлекает нас в протяженный во времени диалектический медитативный процесс, в котором содержание и сосредоточение подзаряжают друг друга до высочайшей интенсивности. Это является одним из способов функционирования психо-космического механизма. И еще это один из аспектов тантрического искусства, который обращен преимущественно к широким массам, разочаровавшимся в пресном концептуализме современного искусства. Тантра знает и издавна использует редуктивные методы и оптические эффекты. Но она использует их в синтезе для концентрации эмоционального и физического содержания, а не в анализе, усовершенствующем абстракции, единственный смысл которых заключается в родственности другим абстракциям.

Рис. 42. Колокольчик для медитации с ваджрой и лицом Бодхисаттвы Авалокитешвары. При трении палочки о наружный обод издает долгий гудящий звук. Тибет, ок. 1800.

Янтры могут изготовляться из различных материалов. Человеческое тело часто называют «лучшей из янтр», причины этого будут рассмотрены в Главе 10. Художественные янтры могут чертиться цветными мелками или пудрой на полу перед сидящим садхака; их можно рисовать на бумаге либо для постоянного пользования, либо рисовать каждый раз заново. В качестве предметов постоянного пользования их иногда изготовляют из разных материалов, самым важным из них является горный хрусталь, который сам по себе обладает мощной символикой. Его прозрачные грани, которые можно отполировать так, чтобы фокусировать свет на вершинах — превосходный символ всеохватывающей субстанции исходной реальности. Подобно тому, как бесцветный свет включает в себя всю цветовую гамму, так и кристалл может служить аналогом субстанции, включающей в себя все возможные субстанции. В буддистском направлении Тантризма термин «мани» (mani) — драгоценность, или «ваджра» (vajra) — бриллиант, имеют близкие значения. В янтрах в качестве материала используется также красная медь, особенно в тех, где подчеркнут женский компонент. Следует также помнить, что горизонтальные проекции индуистских, джайнистских и буддистских храмов в большинстве своем представляют янтры.

Рис. 43. Шри Янтра с мантрами и красными отпечатками пальцев гуру, которые использовали ее для духовной практики. Раджастан, ок. 1800.

Янтра-диаграммы обычно обладают единым центром — точкой, в которой по мере медитативного сосредоточения должно концентрироваться внимание. Подобная концентрация на одной точке — необходимое достижение для садхака, прежде чем он начнет прогрессировать. Янтры, представленные в книге, кроме всего прочего, являются образами, тонкими телами девата, телами, лишенными грубой физической оболочки в пользу высшей, более тонкой формы связанных энергий. Когда правильно произносятся начертанные на янтрах энергетические мантры, в янтрах пробуждаются девата. Их физическая природа исчезает; девата, так сказать, растекаются по поверхности физических предметов, прорастая внутри мозга и тела садхака плотной сложной индивидуальностью, наличие которой полностью изменяет личность садхака. Такие янтры могут быть использованы однократно или последовательно несколько раз во время длительных медитативных обрядов. Их можно использовать для пробуждения тонкого тела девата для выполнения пуджа в качестве промежуточного этапа между использованием грубо отображающих образов мужчин и женщин и использованием чисто внутренних образов. В действительности лишь наиболее продвинутые садхака могут уловить верные формы, присутствующие в янтрах и мантрах. По этой причине рядовой европеец не в состоянии постичь их умом; даже в самой Индии подлинная природа янтр обычно сохраняется в секрете, который может быть передан одним садхака другому только вербально и никогда в письменной форме. Наиболее тонкими янтрами, вероятно, являются те, которые являются пустым пространством, на котором медитирующий должен спроецировать известные ему внутренние янтры.

Рис. 44. Планы первого этажа индуистских храмов имеют форму янтр.

Кое-что, однако, нуждается в уточнении. Во-первых, нужно принять за неоспоримый факт, что для постижения образного содержания комплекса янтра-мантра требуется много времени и усилий. Доступ к реальностям, находящимся в сжатом виде в визуальных и звуковых образах, мозг получает лишь после длительной практики. Пояснить это можно примером одновременного изучения чрезвычайно сложного алфавита и лексики неизвестного языка. Когда требуется использовать янтру по какому-нибудь случаю, необходима огромная длительная концентрация для усиления присутствия в ней девата средствами мантр-схем, которые являются их тонкой анатомией. Тонкого девата, присутствующего в теле садхака, можно принудить путем длительного йогического процесса выйти через ноздрю и занять место в янтре.

Во-вторых, основной узор, используемый во многих, если не во всех, янтрах стремится к постоянству. Так, обычно, по периметру располагается квадратный узор из обоюдосторонних «врат», служащих ограждением, пределами, которыми ограничивается медитация (и что Юнг называл «теменос») — последовательно вложенные окружности, представляющие последовательность «оболочек» или стадий самоуглубления — многочисленные лепестки или треугольники, в которых сосредоточены более грубые формы энергии, которые поглощаются и затем концентрируются в меньшем количестве внутренних кругов. Центр — точка, где, в конце концов, фокусируются все исходные радиальные энергии, чаще всего в виде единственной мантры «ОМ» или «КЛИМ». Мантры — сущности всех основных уровней могут быть представлены в антропоморфном образе девата. В великой Шри Янтре (Sri Yantra), самой важной из всех янтр Тантры, каждый внутренний треугольник населен девата, представляющими разделенную энергию «Я» Богини.

Рис. 45. Икосаэдр из горного хрусталя для медитации. Его треугольные грани выражают символику Шри Янтры. Тибет, ок. 18 в.

Нитья (Nitya, «вечные») или Махавидья (Mahavidya, «высшие мудрости») могут быть изображены в человеческом обличье. Все они перечислены в Главе 8. Каждая из этих второстепенных богинь зачастую обладает собственной янтрой — факт, лишний раз свидетельствующий о том, насколько важно и трудно понимание истинной природы янтр. Некоторые из второстепенных янтр не что иное, как сегменты всеобъемлющей Шри Янтры.

Рис. 46. Лингам с вырезанной Шри Янтрой. Раджастан, 17 в.

Несмотря на то, что янтры обладают типичной для Тантры двойственной природой, Шри Янтру лучше объяснять с точки зрения Развития. В медитации она используется в обратном направлении, перенося фокус внимания от внешних краев к центральной точке осознания садхакой космической энергии. Но так как эта великая янтра — образ процесса творения, метафизически сексуального, проникнуть в нее означает постичь целостную основополагающую метафизическую тантрическую идею. Следующее описание взято из Камакалавиласа (Kamakalavilasa). Рассматриваемое в сочетании с Санкхья-диаграммой (Sankhya), оно дополняет «определение» Богини.

Рис. 47. Манускрипт с большим комплектом янтр, предназначенным для последовательной медитации. Непал, 17 в.

Точка, или бинду (bindu), в центре означает невидимую изначальную первопричину, самозародившееся семя Сущего и сознания, которое, если быть точным, невидимо и непостижимо. С точки зрения человека — это точка финального полного растворения. С точки зрения творения — это первое действие проекции, заключающееся в разделении на мужское и женское начало, это крошечная точка и самый маленький окружающий ее ориентированный вниз треугольник. Сказано в древней и самой священной Брихадараньяка Упанишаде (Brihadaranyaka Upanishad), 1000 лет до н.э.: «Он был один, был он печален: в одиночестве нет радости: он возжелал другого и сделался как мужчина и женщина в тесном объятии. Он сотворил второго, разделив себя надвое. Отсюда произошли муж и жена». И далее: «Он возжелал: да будет жена мне: да буду я рождаться как многие: да будет у меня имущество; да буду я совершать деяния: таково было его желание». Прошедшее время в высказывании означает не предшествование во времени, но онтологический или экзистенциальный приоритет. Для тантриста процесс творения — акт непрерывный. Так что форма, которую принимает желание, Кама (Kama), — это образ его женской движущейся индивидуальности, творящей для его наслаждения мир в качестве Блаженства, Сознания и, конечно, Сущего. Точка — первый такт движения — «запускает» треугольник, символ плодоносной йони (вульвы) Богини, первое расширение пространства и времени; троицу, которую в другом обличье можно видеть на изображениях Чиннамаста (Chinnamasta).

Рис. 48. Янтры с фигурами девата из цветной индуистской книги. Непал, ок. 1600.

Таким образом, на первой стадии созидающей эволюции «существует» точка внутри треугольника, направленного вниз. На следующем этапе первопара генерирует еще четыре пары треугольников, причем один треугольник каждой пары ориентирован вверх (мужской), другой — вниз (женский). Самая сокровенная первопара иногда дополняется окружностью вокруг точки, вписанной в треугольник, к примеру, в янтре Бхуванешвари (Bhuvanesvari) или во второй из индуистских Махавидья (Mahavidyas). Это означает «движение вперед», или расширение атомной световой энергии, из первого треугольника; т.е. «вспышку» и ее «последствия», Пракаша (Prakasa) и Вимарша (Vimarsa) соответственно на санскрите. Чередование пяти первичных женских и четырех мужских треугольников образует круги других треугольников, в которых диапазон различных форм сознания и творения в совокупности образуют весь изменчивый мир и его историю во времени. Танец лучистых энергий представлен картинками на некоторых святынях, узор которых может быть внешне сопоставлен с современными фотографиями элементарных частиц в специальных камерах. Одной из характерных черт индийского образного мышления является отображение временных промежутков через замкнутую систему стилизованных контуров, выполненных в матовых тонах. Китайская традиция, например, выражая оригинальную концепцию процесса творения, протекающего во времени и пространстве — Дао, рассматривает его как бесконечно разворачивающееся, никогда не повторяющееся изменение материи мира. В контексте Тантры, однако, не следует забывать, что основополагающей силой, на которой зиждется весь процесс, является трансцендентальное Желание, объясняющее сексуальный подтекст. Желание порождает предмет, равно как космическое желание порождает мир. Умноженное Желание порождает множество предметов. Замкнутое и сфокусированное на Пустоте Абсолютной Реальности оно становится специфическим внутренним сиянием, доступным лишь тантристу.

Рис. 49. Набор медитативных карточек с символическими янтрами. Раджастан, 18 в.

В целом буддизм использует янтры, однако не так часто, как индуизм. Все мандалы девата, рассматриваемые в Главе 10 о тонком теле, в действительности не что иное, как янтры, а девата в медитации могут быть представлены своими мантрами. Использование мантр разных видов как один из тантрических приемов сохранился в китайской и японской разновидностях буддизма и практикуется в сектах Хуа-Йен, Кегон, Япония (Hua-Yen) и особенно Шен-Йен, Шингон (Chen-Yen). Мантры китайских и японских диаграмм, написанные на архаичном и зачастую с ошибками санскрите так называемыми буквами Сиддха (Siddha), получили рациональное объяснение в соответствии с жесткими канонами философии буддизма. Так как главное требование буддизма — полное искоренение желания (основная из 4 Благородных Истин), то медитация над такими диаграммами не может быть названа чисто тантрической. Современная тибетская разновидность буддизма и, в частности, непальский вариант буддизма, который в значительной ступени подвергся влиянию идей индуизма, оба в техниках янтры до сих пор сохранили конкретные способы побуждения либидо для разъединения, союза и блаженства. Формы, отражающие такой союз, основываются на основополагающей мантре «Ом мани падме Хум» (Om mani padme Hum).

Эта мантра имеет множество разновидностей, составные части ее распределяются между различными девата — элементами в разных комбинациях. Базовыми компонентами является «Ом» — слог зарождения и растворения, древний браминский вибрирующий слог, в котором сконцентрировано присутствие Брахмана, т.е. всеобъемлющей действительности («Ом» в качестве ядерного элемента присутствует во многих индуистских и джайнистских янтрах). «Мани» означает драгоценность, ближайшим синонимом является ваджра — слово, имеющее несколько значений: «бриллиант», «молния» и «мужской половой орган». «Падме» (падеж от padma) означает «в лотосе», синоним для открытого явного мира и одновременно женских половых органов. «Хум» — ядерная мантра, в которой заключена высшая сила озарения, альтернативный образ высшего Будды любой секты. Отношение к половой сфере в данной мантре выражено в неявной форме, метафорически, тем не менее, оно присутствует. Ссылка на союз, несомненно, означает распространение духовно-благотворной энергии. В самой распространенной буддистской янтре эти шесть слогов располагаются на лепестках лотоса с Хум в центре.

Рис. 50. Шри Янтра для медитации, вырезанная из горного хрусталя. Непал, 18 в.

Необычного вида инструмент, используемый буддистами в тибетской Ваджраяне (ваджра-методе), называемый ваджра (по-тибетски — rDor-je), имеет метафорическую связь с энергиями, заключенными в этой мантре. Его стилизованная форма, вероятно, является комбинацией, во-первых, древнейшего индийского символа власти, который находят даже в коронах божественных растений на печатях индусской Долинной Цивилизации (2800 — 1200 гг. до н.э.) и на вратах буддистской ступы в Санчи (Sanchi, 10 г.н.э.); и, во-вторых, поздне-эллинистического изображения трех обоюдоострых молний в руках Зевса или Юпитера (2-3 в.н.э.). Комбинация всех этих смыслов, возможно, и составляют смысл получившего развитие символа ваджры с обоюдоострыми зубцами, количество которых увеличивается до четырех и более, которые выгибаются, чтобы образовать выпуклость посередине. Таким образом, он, кроме значения «ваджра», возможно, несет значение «ваджра падме». Он считается таинственным вместилищем силы Хум. Изображение его в руке является одним из священнейших канонов тибетской иконографии. Бронзовые ваджры — ценнейшее имущество монахов и магов.

Рис. 51. Одна из пятнадцати диаграмм планетарного времени. Раджастан, 19 в.

И те, и другие пользуются также «пхур-бу» (phur-bu), или магическим кинжалом, у которого в качестве рукоятки — ваджра, часто с ужасными лицами, призванными усилить оружие собственной духовной силой. В этом он походит на жезлы шаманов (например, на Суматре в племени Ботак). На другом конце кинжала — треугольное лезвие. Пхур-бу используется в обрядах для укрощения, изгнания или уничтожения демонических сил. Маги колющими движениями концентрирует силу Ваджра-Хум. Монастыри устанавливают гигантские «материнские Пхур-бу» в местах поклонения в качестве хранилищ всех сил, которые распределяются затем по индивидуальным пхур-бу монахов.

Рис. 52. Кали янтра. Треугольник, направленный вниз, символизирует женскую йони. Раджастан, 18 в.

В некотором смысле ваджра и пхур-бу принадлежат к категории янтр.

Рис. 53. Лампы для храмовой пуджи как символ присутствия божественного и поклонения верующего. Басоли, Кашмир, 18 в.

Рис. 54. Шри янтра. Южная Индия, ок. 1700.

Рис. 55. Танка с девятью мандалами-янтрами. Последовательная медитация на них вызывает особое состояние сознания. Непал, ок. 19 в.

Рис. 56. Шри янтра, диаграмма непрерывного процесса Творческого Созидания, с Махавидьями-девата, обитающими во всех треугольниках, ступой и лингамом. Сочетает буддийскую и индуистскую символику. Непал, ок. 1700.

Рис. 57. Одна из семи цветных мандал, каждая из которых при медитации создает особое состояние сознания. Тибет, ок. 1800.

Рис. 58. Танка с пятью мандалами. Тибет, 18 в.

Рис. 59. Буддийская карточка для инициации со слогом ХУМ в центре. Тибет, 19 в.

Рис. 60. Буддийская янтра с вычислительной таблицей. Непал, ок. 1700.

Рис. 61. Ваджры, символы Истины в буддийской тантре. Индия, Тибет, Непал, Китай, разная датировка.

Рис. 62. Пхур-бу, ритуальный кинжал, содержащий энергию мантры ХУМ. Тибет, 18 в.

Тантра — эзотерический культ, и большая ее часть всегда сохранялась в секрете. К тому же, ее функционирование и образность синхронны и полностью взаимозависимы.

Цели можно достичь двумя различными способами: по лестнице Развития, ведущей вниз от первичного непознаваемого источника, либо по лестнице, ведущей наверх, начиная от сотворенного мира и заканчивая причиной. Причина и источник — одно и то же. В этой книге избран путь рядового тантриста — подъем к источнику через садхану — посредством физиологических и телесных усилий и через осознание механизма порождения.

В действительности же все картины Развития сводятся к представлению в обратном порядке интуитивного инсайта первичного источника. А так как такой интуитивный взгляд был первоначально получен мистиками, поднимавшимися по лестнице своих собственных понятий и образных категорий к пределу возможного значения, то, вероятно, более логичным было бы принятие концепции «восхождения». В этом случае высшие абстракции, располагающиеся вблизи причины, сохраняют свое полное богатство содержания, и значительно снимается риск явиться нам «пустыми». Индуизм понимает Развитие как постоянно действующее необходимое условие постоянного существования мира, а не как однократный акт творения. Когда Тантра употребляет термин «первый», «последний» и др., указывающие на следование во времени, она подразумевает лишь отношение порядка в постоянно существующей иерархии и вовсе не насыщает их значение реальными временными характеристиками.

Рис. 21. Подставка для благовоний в форме древа жизни, выполненная из змей. Раджастан, 18 в.

Пуджа (puja) — основополагающий обряд любой индийской церемонии. Он выполняется ежедневно в определенное время и по особым случаям. В общем-то, он означает «почитание», но фактически за ним скрывается гораздо большее. Пуджа — значит деятельность. Он включает акт подношения, который гораздо больше, чем простой дар. Главная идея заключается в принесении жертвы, в качестве которой используются только ценные в некотором смысле предметы, а адресат обычно изображается в некоторой символической форме, такой как, например, икона. В Индии в качестве пожертвования используются цветы, благовония, колокольчики, музыка, пища, дорогие ткани и вышивка. Ритуал пуджа состоит из следующих действий: установка объекта поклонения; приглашение девата снизойти в объект посредством соответствующих жестов; символическое омовение его ног, как если бы девата проделал долгий путь; подношение; выпивание маленькими глоточками воды и подношение воды; натирание объекта медом, жидким маслом, молоком либо творогом; обсыпание его красной пудрой с последующим омовением и желательным украшением образа тканями и драгоценностями, как будто это самый почетный гость. В ритуале могут быть также с успехом использованы гирлянды цветов.

Рис. 22. Ритуальный сосуд для воды. Раджастан, 19 в.

Может быть использован простой священный предмет или образ, выкрашенный в красный цвет либо полностью, либо с красными линиями и точками; его можно окропить водой или, что более важно, полить жидким маслом. Ритуальный инвентарь, используемый зачастую в обряде, украшен более богато. В храмах над особо почитаемыми святынями пуджа совершается трижды в день специально выделенными для этой цели монахами — пуджари (pujaris), от имени паствы в виде сложного ритуала по случаю праздников (фестивалей). Пуджа вероятнее всего происходит от древних жертвоприношений животных, называемых в Ведах «Яджна» (Yajna). В некоторых тантрических храмах до сих пор животные приносятся в жертву, например, в Калигате (Kalighat), Калькутта, и еще то тут, то там появляются сообщения о человеческих жертвоприношениях, которые, без сомнения, продолжали совершаться и в двадцатом веке. В пуджа, как основополагающем ритуале садханы, жертвоприношения животных могут иногда заменяться подношением маленьких медных кружков с отчеканенными на них изображениями предполагаемых жертвенных животных.

Рис. 23. Сосуд для святой воды в форме йони. Бенгалия, 18 в.

Наиболее знаменательным в тантрической пудже является то, что символизм всей церемонии переносится и применяется к самому пуджари (pujari) посредством глубокой медитации над значением каждого производимого действия. Таким образом, это является центральным поводом и элементом тантрической медитации; эффективность всего акта многократно усиливается, если обряд совершается в какое-нибудь знаменательное время, например, накануне затмения солнца. Прежде чем приступить к обряду, пуджари должен совершить ряд йогических упражнений, описанных ниже. Такие знаки внимания, как украшение гирляндами и натирание, которые он опять-таки может применить и к себе, пришли к нам из глубокой древности. Все это означает, что пуджари, совершивший обряд, полностью осознает, что священная сила пребывает в символическом реципиенте, которым может в данном случае являться и он сам. Гирлянда символизирует бесконечный процесс цветения, неувядаемый стебель с животворным соком, умасливание — воплощение масла (сока) божества, широко распространенный акт в ритуальных обрядах. Благодаря идентификации тела с космосом, о чем рассказывалось выше, Тантра расценивает и первое, и второе как внешние проявления внутренних свойств пуджари; а на практике все образы предполагают олицетворение, слияние адепта с образом.

Рис. 24. Символическое жертвоприношение с изображением освежеванного быка. Непал, Раджастан, 18-19 вв.

Такая самоидентификация идет еще дальше. Часть подношений предназначена для обозначения пяти органов чувств, с помощью которых человек осознает, создает и познает мир. Когда же такие подношения предлагаются божественному источнику, находящемуся в материальном образе иконы, это равнозначно символическому отречению от собственной чувственной природы пуджари и посвящение своих чувств божественному. Таким образом, природа пуджари существенно трансформируется. Наиболее распространенная группа символов, обозначающих в пудже органы зрения, слуха, осязания, обоняния и вкуса — это цветы, колокольчики, ткани, благовония и пища соответственно. Так, к примеру, в нижней части ритуальных картин, принятых в Тибетском буддизме, часто можно распознать грубые элементы подношений чувств в виде небольших куч отрубленных людских глаз, ушей, рук, носов и языков, помещенных в черепа, наполненные кровью. Все это, без сомнения, означает не реальный факт, а воображаемый акт самоистязания. Бесчисленное множество работ тантрического искусства использует основные пуджа, начиная с гирлянд, в качестве окантовок картин и заканчивая цветовой гаммой, соответствующей органам чувств. Список таких цветов может варьироваться, однако в нем всегда присутствует следующая группа (соответственно порядку органов чувств, приведенному выше): синий, белый, желтый, красный и зеленый.

Рис. 25. Маска Кали для поклонения. Кулу, 16 в.

Сосуды и другая утварь, используемая тантристами-пуджари, зачастую сама по себе расценивается как девата, символизирует деятельность измененного «Я». Некоторые картины показывают это очень отчетливо, придавая изображенным предметам глаза и даже рудиментарные руки. Кувшин, возможно, один из наиболее частых заместителей девата. В пуджа он покрывается листьями манго и зеленым кокосом, стебель которого окрашен в ярко-красный цвет. Кокос помещается за диаграммным изображением девата, который, как предполагается, перемещается в него.

Рис. 26. Фигура Богини Джагадамбы, предназначення для облачения и украшения драгоценностями. Ее имя означает «Мать всего мира». Бенгалия, 18 в.

В тантрических текстах зафиксировано множество других предметов, играющих роль символов, которые могли быть использованы в обрядах пуджа. Предметы эти различаются в зависимости от ранга поселившихся в них девата и в зависимости от конкретных практических нужд обрядов. Во время длительных медитативных ритуалов, когда вызываются сразу несколько различных девата, для каждого из них может потребоваться выполнение индивидуальных пуджа, как внешних, так и внутренних.

Рис. 27. Раджа Сидх Сен из Манди во время пуджи; его рука находится в мешочке для четок. Манди, ок. 1720.

Способ преобразования внешней формы поклонения во внутренний описан в Гаутамийя Тантре (Gautamiya Tantra). После вызывания образа Богини в сердечном лотосе (чакре) «вы должны посвятить свое сердце как лотос для сидения девата; божественным нектаром из лотоса Сахасрары (Sahasrara), на макушке, обмыть Ее ноги. Сотки платье из эфира, из элементов аромата — духи, из мысли — цветы, из тончайших энергий тела смешай благовония, из молекул света — ночник. Принеси Ей вместо еды океан нектара, вместо колокольчиков — биение сердца, вместо опахала — частицы воздуха, вместо танца — энергию чувства и волнение ума. Дабы познать божественную мысль, поднеси 10 разных цветов (духа): свободу от заблуждения, эгоизма, привязанности, бесчувствия, гордыни, высокомерия, злости, волнения, зависти и алчности. Высший цветок непричинения зла, цветы контроля над чувствами, благочестия, всепрощения и Знания. Все это и составляет 15 внутренних чувств, приносимых в пуджа.

Рис. 28. Голова Богини для поклонения. Раджастан, 18 в.

Тантрические ритуалы развились из пуджа, а пуджа направлена на адресата. Во всех разновидностях индуизма используются те или иные образы или картины для обрядов пуджа. Индийцы всегда готовы признать божества в любой вещи из их окружения. Их многочисленные божества могут появляться в любой момент в любом месте; весь быт насыщен предметами, которые могут считать святынями, причем способы и причины такого внезапного освящения в каждой деревне свои собственные. И всем таким божествам можно посвящать обряд пуджа в самых простых формах. Низшим уровнем является гора окрашенных красной краской камешков на краю поля, или большой валун на склоне, одна из сторон которого окрашена красным; крестьяне могут положить перед ними букеты цветов или рисовые шарики. Наряду с главными святынями края каждая отдельная деревня может иметь собственные святыни, в виде сучковатого или засохшего дерева, старого муравейника или даже обломка древней статуи, найденной неподалеку. Искусственные храмовые образы всех видов и размеров выполняют те же функции, причем каждый из них является той призмой, в которой сходятся миры повседневной реальности и сконцентрированной истины.

Рис. 29. Богиня Парвати, образ супруги Шивы. Южная Индия, 16 в.

Индуистский вариант Тантры придерживается приблизительно тех же позиций, за исключением того, что используемые в ней образы в большинстве своем основываются на базовой идее двуполого божества, описанного в Главе I. Здесь тантрическая идеология уходит корнями в подлинно народные древнейшие обряды. Практически невозможно прочертить четкую черту между традиционным индуизмом и Тантрой. Самым распространенным изображением в индийских храмах является лингам, фаллический символ, обозначающий мужскую сексуальную энергию, аналог космического божества. В храме он занимает «лоно», а внешняя надстройка храма рассматривается как женские репродуктивные органы. В то же время существуют бесчисленные храмы и праздники, центральной фигурой которых является образ Богини. Тантра рассматривает такие общедоступные символы в качестве внешних проявлений культа, адаптируя и приспосабливая их для, так сказать, «личного употребления». Здесь затронута женская сторона божества, которая в глазах тантриста является весьма важной, ибо отвечает за активное созидание. Это космическая Шакти, она же — сила-энергия, предлагающая адепту лучший путь, ведущий к его цели и истокам садханы. Мужская половина божества инстинктивно воспринимается как более удаленная; являющаяся внутренней по отношению к женской, и достижимой ближе к финалу. Вот посему индуистский вариант Тантры сосредоточил свое внимание в первую очередь на женских образах. Мужской элемент играет свою роль; как мы увидим позднее. И индуистская тантрическая пуджа, как правило, адресована в первую очередь образу Богини.

Рис. 30. Лингам (фаллос), выходящий из йони, традиционный символ обоеполого (андрогинного) божества, используется в храмах в качестве основного. Подношения во время пуджи кладутся на него сверху; почетный зонт сломан. Кангра, Химачал Прадеш, 19 в.

Чувствуется, что такие образы могут явиться мощными каналами для распространения любви. Если кто-либо попытается полюбить живое существо, в конце концов, он неизбежно полюбит его. Но если кто-либо направит свою любовь на безличный образ, являющийся видоизмененным материалом для обозначения девата, он закончит любовью к Девата. И раз обряд пуджа всего лишь предваряет, а не заменяет собственно медитацию, образ, который красиво и правильно представлен, может вполне послужить визуальной моделью для медитации. Путем сосредоточения на реальном изображении можно пробудить в мозгу его глубинный образ; используемый впоследствии для внутренней медитации и поклонения. Так как всё тантрическое искусство постоянно обращается к янтре, формальные атрибуты «правильного» образа есть не что иное, как метафорическое обращение к атрибутам Девата — посреднику между миром реальности во времени и миром Бесформенной Истины. Ни один физический образ; таким образом, не является не более чем отражением истинного трансцендентного образа, область существования которого помещается в УМЕ-уме. Чему поклоняешься, тем и становишься. Большинство разновидностей Тантры располагают схематичными описаниями атрибутов главных девата, включая верховную Богиню и все Ее многочисленные многофункциональные ипостаси. Такие описания предназначены для помощи как тем, кто желает построить, а затем использовать лишь образы внешнего мира, так и тем, кто нуждается лишь в намеке на формальные атрибуты тех образов, которые они впоследствии реализуют в медитациях. Среди тантристов принято изготовлять недолговечные образы, которые остаются дома или бросаются в воду, дабы физические глаза не увидели неминуемое превращение зрительного образа во внутренний.

Рис. 31. Кокос, символ йони Богини. Южная Индия, 19 в.

Автор Тантрататтвы (Tantratattva) следующим образом описывает идеальные условия: «Когда бы и куда бы я не посмотрел», — пишет он, — «внутри или снаружи, я всюду вижу Богиню, сущность которой есть желание, как Бхагаван (Bhagavan, мужчина) или Бхагавати (Bhagavati, женщина). (Бхага означает одновременно и вульву, и богатство) во всякой форме, в которой она пожелает мне явиться. Я вижу ее в своей матери, в веселой девчонке (красивой, как 16-тилетняя), плавно двигающейся в танце, берущей в руки по очереди флейту и меч, ее смех сливается с танцем; она то распускает, то собирает волосы (символика созидания и разрушения)... Найдется ли во всех трех мирах кто-нибудь, кто осмелится разбить этот образ, к которому мое сердце привязано крепкой любовью?» Внешний образ, о котором вы так печетесь, не более чем отражение подлинного. До тех пор, пока истинный образ остается целостным, какое значение играет, разбито его отражение или нет?

Рис. 32. Изображение Богини — праматери всего, демонстрирующее ее йони. Северная Индия, ок. 600.

Буддистский вариант Тантры придерживается иной позиции. Конечно, в ней нет однозначного эквивалента для внешних образов, которым может адресоваться пуджа, да и понимание Шакти как силы изменено. В буддистской Тантре, несмотря на множество созданных ею прекрасных произведений искусства, всегда особо оговаривалась сущность девата как «чистой абстракции ума». Принципиальное различие буддистской и индуистской доктрин в этом вопросе особенно бросается в глаза. Индуизм утверждает, что за каждым образом или фактом реальности стоит «нечто», что может быть названо именами девата, каждое явление плавно переходит в следующее на бесконечной шкале от грубого материального факта к идеальному непостижимому Брахману. Буддизм же, напротив, утверждает, что там, где, как мы думаем, мы что-то видим, на самом же деле мы видим «ничто». Буддизм отказывается от любых позитивных утверждений, отрицая любое условное выражение как не имеющее смысла. Цель его доктрин — достижение состояния ума, полностью лишенного какого бы то ни было естественного экзистенциального содержания. Образы индуизма являются, таким образом, довольно грубым указателем на пути к абсолютной, позитивной истине, образы буддизма — орудием для опустошения ума на пути к пустой наполненности Нирваны, лишенной всякой экзистенциальной мысли.

Рис. 33. Образ Богини как прародительницы всего сущего, демонстрирующий ее йони для пуджи. Хайдарабад, 11 в.

Индийская Тантра, однако, признает в целом общность целей обоих культов, что напрочь отрицает тибетский вариант Тантры. Современный буддизм, вопреки своему способу использованию образов, впадает в такое же заблуждение относительно индуистских образов, как и западные миссионеры, принимавшие позитивное отношение к ним индуизма за «идолопоклонничество», которого в любом случае, скорее всего, не существовало. Монастырский Буддизм всегда тяготел к пуританству и к тому, что в Главе 3 было названо «сексуальной закрепощенностью». Женские элементы играют значительную роль в буддистском варианте Тантры; мы покажем это в Главе 10. Тем не менее, интерес к позитивной образности в индуистской Тантре обуславливает более полное использование женских элементов по сравнению с буддистским.

Рис. 34. Шри Янтра, графическое воплощение творческой сексуальной активности Вселенной. Раджастан, 18 в.

Среди ученых давно ведутся споры о подлинности древней концепции «Матери Богини». Результаты этого спора в настоящее время приняты повсеместно. Идея женской плодоносящей утробы, матери зверей, растений и людей, представляющей собой сложную аналогию между землей, пещерами и женскими сообществами зародилась, по-видимому, за 30 000 лет до н.э. Весь этот сложный утробный комплекс, зачастую заменяемый символами, изображающими вид внешних половых органов женщины, встречается на многочисленных наскальных рисунках и предметах палеолитических пещер Европы. Индийское направление Тантры сохранило первоначальный символизм наряду с собственными антропоморфными изображениями Богини. Тантрист, сотворяющий пуджа перед одним из маленьких изображений женской вульвы (называемой йони/yoni), сотворяет этот обряд для всеохватывающей созидательной энергии, символом которой и является йони. Ритуальные предметы могут быть выполнены в форме вульвы, либо разукрашены рисунками соответствующих форм. Предметы, сочетающие визуальные эффекты с тактильными и имеющие форму вульвы, также используются в обрядах. Самым ярким примером может служить особый вид кокосовых орехов (coco-de-mer) с Сейшельских островов, которые иногда выбрасывало море на индийское побережье и которые почитались священными. Винтообразные раковины также широко распространены в качестве символов женственности, творения и развития и в буддистском Тантризме обозначаются главной мантрой «Ом».

Рис. 35. Барельеф на каменной колонне, изображающий поклонение йони Йогини как Богини. Мадурай, Южная Индия, 17 в.

Связи между изображением вульвы и антропоморфным женским существом особенно ярко проявляются в скульптуре, иллюстрирующей индийскую практику. Алтарь для пуджа часто изображается в виде женской фигуры с раздвинутыми ногами так, чтобы была видна вульва. Здесь можно увидеть аналогию с фигурами, называемыми «Шейла» (Sheila-na-gig) из церквей Ирландии и Уэльса, представляющих подобную сохранившуюся, хотя и сильно деградировавшую в западной цивилизации идею (равным образом, как и подкова над дверью на «счастье»). Другие скульптуры в индийских храмах показывают приверженцев в буквальном смысле поклоняющихся вульве Богини.

Рис. 36. Тантрическая богиня. Восточная Ява, 10 в.

Рис. 37. Образ йони в пятнах от цветного порошка после пуджи. Южная Индия, 19 в.

Кое-кто обеспокоен тем, насколько индийская философская мысль склонна к обширным и масштабным обобщениям. Верно, что индийские искусство и философия занимались разработкой принципов построения единого замкнутого понятийного континуума. Начиная с IV в.н.э. браминская культура предпринимала постоянные шаги в деле выявления и сведения всевозможных проявлений действительности, жизни и опыта в одно воображаемое целое. Предпринимались попытки осознания истории каждого отдельного индивида в непосредственной связи с космосом. Таким образом, была построена своего рода пирамида обобщений, в которой различные аспекты жизни и философии организованы таким образом: чтобы каждый высший уровень имел на порядок большую степень всеобщности. Мыслительные концепты, схватывающие поле действительности, целиком отображаются в тантрическом искусстве в форме суммарных диаграмм, сопоставимых с материками, траекториями небесных тел и процессом развития космоса. Кто-то может впасть в заблуждение, что тантристы представляют мир так же, как христиане в 19 веке, до астрономических открытий, когда планета представлялась в виде шеститысячелетнего куска земли, накрытого небесной полусферой. Ничто не может быть дальше от истины. В индийской культуре, по крайней мере, начиная со I в.н.э., утвердилось представление о космосе как о бескрайнем, превосходящем человеческое воображение пространстве, содержащем бесчисленное — как песчинок на берегах Ганга — число миров, существующем и развивающимся несчетное количество времени. Индийские математики и метафизики издавна пользовались действительными и мнимыми числами в качестве порядковых величин, в то время как они стали доступными образованным европейцам лишь в этом веке. Когда Тантра формулирует нечто или приводит иллюстрации соответствий структуры мира возможностям мозга и богов, нужно понимать, что это просто метафора, неизбежно обедняющая содержание понятия, искажающее его и уменьшающее до такого уровня, на котором им можно легко пользоваться. Несмотря на то, что такие обобщения делались без учета достижений современного научного знания, они истинны только для масштабов, приближающихся к всеобщим. Медитация наполняет абстракцию содержанием объективной реальности. В повседневной жизни индийцы знали, что означает необъятность; их бескрайняя страна с бесчисленными реками на севере ограничена высочайшими в мире горами. В своем воображении они даже мимолетные события жизни рассматривали в связи с окружающим миром, подобному ряби на поверхности океана. В то же время окружающий мир им видится не безжизненным или безразличным к их существованию; он тесно связан посредством системы каналов распространения креативной энергии с их внутренним миром. И связь эта — секс.

В основе индийской системы образов лежит посылка, дающая ключ к пониманию тщательно соблюдаемых верований и практик индийской культуры. В некотором роде, такая посылка имеет место и в западно-христианской культуре, несмотря на категорические возражения современной сексологии. Своими корнями она уходит в глубокую древность творческого воображения человеческой цивилизации. Вот она: сексуальная энергия (либидо) человека в некотором смысле идентична всепорождающей и благотворной энергии, наполняющей Вселенную. Из этого предположения вытекает возможность приложения сил в различных направлениях. Наиболее важным следствием является то, что энергия либидо, растрачиваемая в нормальных сексуальных отношениях или даже в эротических фантазиях, представляет серьезную духовную потерю как для конкретного человека, так и, возможно, для всего мира. В народе существует поверие, что, к примеру, секс и поллюции ведут к болезням. Доктор Моррис Кастейрс (Morris Carstairs) выяснил, что его информанты-брамины, чья специфическая кастовая функция понимается как вместилище Брахмана, стараются как можно дольше избегать сношений даже со своими женами из-за опасности неминуемой духовной потери. Когда же их жены получают «право» на сношение — в завершающий период менструации, половой акт совершается со всеми ритуальными предосторожностями. Принадлежность к высшей касте и моральные ценности зависят в определенной степени от полового воздержания. Здесь, видимо, и кроется причина сильнейшего сексуального запрета, которому так много времени уделил Ганди (Gandhi), что весьма обеспокоило его западных почитателей. Всякий аскет, намеревающийся подняться духовно высоко, должен, следуя этому положению, сдерживаться и наращивать и сексуальное либидо, и семя, как резервуар его, до наивысшего предела. Таким образом, его тело наполнится одним из видов излучающей энергии — тэджас (tejas), что позволит ему выполнять разного рода сверхъестественные вещи: так, например, в фольклоре приводятся сведения о том, что если такого аскета, стоящего на высших ступенях духовного развития разрезать, то брызнет не кровь, а семя. Существуют и иные источники утечки, через которые может просачиваться накопляемое либидо — они также должны быть перекрыты: следует избегать определенного рода пищи и одежды, побрить голову, истязать тело.

Рис. 8. Упрощенная карта созвездий, страница из манускрипта «Самаранганасутрадхара» (Samaranganasutradhara). Раджастан, 1712.

Все эти действия и составляют культ, который можно было бы назвать «сексуальным принижением», культ, разросшийся в Индии до огромных масштабов. Следуя его положениям, всякий индивидуум накапливает психо-сексуальную энергию для собственной духовной выгоды; в то же время индийцы верят, что люди, далеко опередившие остальных в своем развитии, способны, если захотят, влиять, как в хорошем, так и в плохом смыслах, на других людей, используя накопленную энергию. Вопреки основной идее — культу «наслаждения» — некоторые разновидности Тантры, в частности буддистская Тантра Тибета, придерживается концепции строгого аскетизма и считает жизненно ценным накапливать мужское Тиг-лё (Thig-le), на санскрите называемое Бинду (Bindu), материальной формой которого выступает семя. Урезанная Тантра, втиснутая в тесные рамки браминских предубеждений, уделяет огромное влияние накоплению такого рода энергии.

Рис. 9. Изображение родов, аналог созидательной функции Богини. Южная Индия, 18 в.

Существуют, однако, и другие действа, несущие в себе особенности сексуального культа, вытекающие из основной идеи. Народные празднества, такие как шествие по случаю праздника весеннего урожая Холи (Holi), когда люди обливают друг друга подкрашенной водой и обсыпают разноцветной пудрой, распевая непристойно-эротические песни, и развлекаются беспорядочными сексуальными играми, возможно, символизирует своего рода рассеивание и обмен этой энергией, достигающей своего сезонного пика. Это празднество корнями уходит в то недалекое прошлое, когда во многих индуистских храмах исполнялись провоцирующие эротические песни и танцы перед великолепными скульптурами божеств, изображенных испытывающими неземное сексуальное удовольствие, а по всей Индии процветала традиция религиозной проституции. Из такого исторического контекста, наряду с «примитивными» обрядами, логически вытекает, что чем интенсивнее и ярче будет выражено сексуальное удовольствие, тем лучше.

Рис. 10. Пара в сексуальном союзе. Горельеф из «небесных чертогов» храма Деви Джагадамбу (Devi Jagadambu) в Каджурахо, ок. 1000.

Индийский вариант Тантры не заходит так далеко. Но и он поощряет обрядность, направленную на пробуждение либидо, строго наблюдая за тем, чтобы ум не был занят пустым фантазированием. Все конкретные виды наслаждений, а также искусство, призваны пробудить дремлющие виды энергий, в частности, ту энергию, которая находит выход в половом сношении. Однажды пробудившись, эта энергия используется в обрядах, медитации и йоге, постоянно циркулирует (паравритта / paravritta) внутри энергетического механизма человека, способствует достижению сознанием блаженного озарения. Оргазм является, таким образом, в некотором смысле помехой, теряясь в продолжительно и многократно усиленном состоянии внутреннего нервного возбуждения, в котором ощущается достижение объединения энергий человека и мира, и их неисчерпаемые возможности поистине реализуются в астрономических масштабах времени и пространства.

Рис. 11. Апсары, ужасная йогини, Кали и лингам. Скульптуры из разрушенного каменного храма 10 в. в Теваре, Северная Индия.

Вопреки протестам некоторых авторов, индуистское направление Тантры в целом приветствует оргазм и видит в нем аналог древних форм традиционных индийских подношений. Это подношение заключается в излиянии масел, жира или других горючих веществ на огонь алтаря. Подливаемому маслу в этом случае уподобляется Тантрой семяизвержение; трение половых органов — трению дощечек для разжигания огня; вагина партнерши, которая в экстремальном обряде ‘левой руки’ должна находиться в периоде менструации, т.к. считается, что ее жизненные энергии в этот момент находятся на опасном пике, уподобляется алтарю, на который изливаются подношения; огонь — наслаждению, а сама женщина считается воплощением Великой Богини. Вот почему использование сакральных цветов — белого и красного — имеет такой глубокий символический смысл во всех разновидностях Тантры.

Рис. 12. Пара из «небесных чертогов» храма в Пури, Орисса, ок. 12 в.

Приведем цитату из Карпурадистотрама (Karpuradistotram), которая суммирует общий образ и действие, переведенную с языка сборника, санскрита: «О, Богиня Кали, тот, кто во вторник ночью произнес твои мантры, тебе преподносит на кремационной площадке волосок (с лобка) своей партнерши (Шакти/sakti), вырванный с корнем, мокрый от семени, излившегося из его пениса в ее менструирующую вагину, становится величайшим поэтом, Повелителем Мира, и (подобно радже) повсюду разъезжает на спине слона». Несомненно, найдутся ученые, по причинам, указанным выше, отрекшиеся от того, что этот пассаж, как и многие другие, имеет хоть отдаленную связь с реальными событиями; они предпочли бы считать такие высказывания образными, относящимися лишь к чисто умственным процессам. Однако Тантра всегда основывается на реальной практике; потому объяснение факта следует за ним самим, а не наоборот. Ни от одного приверженца Тантры не следует ожидать отстранения от повседневной жизни и ухода в абстрактные области символического внутреннего мира чистой фантазии. Ибо каждый садхака знает, что обрядовая символика имеет своими корнями любовное ложе.

Рис. 13-19. Позиции, усиливающие любовное наслаждение. Изображения из манускрипта. Орисса, 19 в.

Только на высших ступенях занятий Тантрой, когда достигнута полная ассимиляция физического тела практикующего с космосом, садхака научается распознавать то, что первоначально считалось «внешней» реальностью. Тогда отпадает надобность во «внешних» женщинах, равно как и во всех других внешних атрибутах, обязательных для ритуалов на ранних ступенях его совершенствования. Общепризнанным является факт, что способность совершать полностью осознанные, но в тоже время чисто внутренние обряды появляется лишь у нескольких наиболее одаренных садхака в каждом поколении тантристов.

Рис. 14.

Отсюда можно совершенно справедливо заключить, что Тантра представляет собой тщательно разработанную практическую систему манипуляций и концентраций человеческого либидо, накопления его с последующей полной изоляцией от проходящих и не обладающих реальной ценностью феноменов мира, и направления его на трансцендентальный объект, другими словами, на экстаз, но только на такой экстаз, который не зависит ни от бесконечного разнообразия предметов объективной действительности, ни от индивидуальности, ни от неповторимых изменений, подобных тем, которые играют такую важную роль в китайской и европейской теологии и метафизике. Как и вся индийская метафизика, Тантра придерживается мнения, что ничто ни ново под любым солнцем; раз космос невообразимо велик, то все, что могло бы произойти, уже много раз происходило, и, следовательно, важна модель, а не исключение, общее, а не частное. Действительными в нашем мире считаются унифицированные образы и произведения искусства. А те отклонения, которые могут среди них встретиться, признаются случайными, несущественными. Ценность этих моделей полностью основана на том, что они в некотором фундаментальном и непреложном смысле истинны.

Рис. 15.

Только сейчас ученые начинают признавать, что их собственные открытия, планирование экспериментов, равно как и возникновение гипотез, определяется их психическим состоянием. Совсем маленький шаг, небольшое переосмысление требуется современному человеку, чтобы понять, наконец, подлинную связь человеческого духа с окружающим его миром, хотя это и кажется трудным, особенно для людей с гипертрофированно сознательным эго. Теоретически любой «мир» может быть «коллективным» или «индуктивно организованным», тем не менее, он не является никаким другим, кроме духовного. Та тотальная «вещь в себе», которой мы хотели бы видеть Вселенную, не может соответствовать человеческому образу мира, хотя некоторые ученые — также люди — настаивают именно на такой концепции. Это внутренний, ментальный порядок, а не внешний, «мертвый» порядок действительности.

Рис. 16.

Тантра, таким образом, начинает с исследования духовного мира человека, именно такой термин будет наиболее адекватным всем тем инстинктивным, архаическим и индивидуальным подсознательным и сознательным структурам, которые выстроены согласно опыту восприятия, коммуникации и самоанализа для последующего представления индивиду его внутреннего мира. Не следует ожидать, что физиология, зоология или экология животных посягает или вступает в противоречие с Тантрой. За плечами у Тантры века непосредственных наблюдений и анализа духовного мира человека. Могут возразить, что Тантра для современного западного горожанина не совсем то, чем она являлась для деревенского жителя бенгальской деревни XVII века. И, тем не менее, у этих двух людей гораздо больше точек соприкосновения, чем может показаться на первый взгляд. Современное мышление, подобно индийскому, сосредоточилось на создании статических образов мира, в которых изменение понимается, прежде всего, как изменение состояния, что соответствует требованиям нашей системы счисления. Наиболее важные наши проблемы, связанные с действительностью и духовным миром, были свалены в своего рода чулан, где вопросы, поднимаемые временем, переменами или историей отдельной личности, как говорится, хранятся подальше от философского взгляда. Чтобы понять подлинный духовный мир, необходимо со всеми этими проявлениями обращаться как с реальностями и описывать их в их собственных терминах, а не втискивать в жесткие рамки системы общих понятий, полностью основывающихся на таксономиях Аристотеля.

Каждый человек за первые два десятилетия своей жизни формирует при помощи языка логически «адекватный» мир понятий, необходимый для повседневной деятельности. При помощи него он вырабатывает такие модели мышления и поведения, которые помогают действовать рационально и преуспеть в его профессии. Общество для нормального функционирования также должно обладать соответствующими моделями «реальных событий». Но какой бы верной не казалась модель, как бы четко она не работала, когда дело касается утилитарных нужд и стандартных ситуаций, карта местности еще не есть сама местность. Являясь ключом для совокупности понятий, она не отражает реальности, к которой относится; реальность всегда неизмеримо богаче во всевозможных своих проявлениях, чем ее ограниченная модель. И, когда модель начинает скрывать свои собственные ограничения, ограждая пользователя от постижения всяких аспектов и форм действительности, лежащих за пределами схемы, модель превращается в коварную комфортабельную тюрьму. Обычное, необразное употребление языка лишь укрепляет день ото дня тюремные решетки, подтверждая общепринятые шаблоны ощущения и опыта. Общепринятая сегодня реакция — обвинение во всех грехах обстоятельств — лишь продлевает иллюзорное существование решеток.

Еще хуже, что наши обыденные, обусловленные языком, лингвистические понятийные структуры основываются, главным образом, на существительных. Мы привыкли соотносить процессы нашего опыта с «Я», окруженным жесткой кристаллической структурой мира понятий. Перспектива смерти, таким образом, сталкивает нас с перспективой личностной дезинтеграции, с отрицанием всего, что мы с такими трудами создали за долгие годы. Зрелая личность должна справиться с этой перспективой. Как она это сделает — ее собственная проблема. Но незрелая останется погруженной в иллюзорные утешения. Отказываясь признать разрушение, они притупляют чувствительность бесконечным потоком историй со счастливым концом, в избытке предлагаемыми индустрией развлечений, или делают ставку на идеальные образы деятельности, которым придают абсолютную ценность, например, на «науку» с ее рафинированными концептуальными моделями или «материнство» с его моделями чувств. Только Тантра возвращает изначально конвергентным моделям их действительный статус, рассматривая их как чисто временные изобретения, принадлежащие умственному типу действительности, как составные части космического процесса. Она показывает, как каждая идея отдельного «Я» появляется из общего хранилища понятийных форм и включается в сознание, которое является еще одной реализацией ментального порядка возможностей сознания. Тантра ратует за разрушение зачастую комфортабельной тюрьмы привычек и иллюзий мышления, считая это необходимым предварительным условием, прежде чем начнут действовать ее образы и обряды. Это будет подробнее рассмотрено в Главе 8.

Наиболее прочными прутьями тюремной решетки, вероятно, являются наивная вера в причинность, волю и традиционную мораль. Первым западным человеком, пошатнувшим эти три столпа, являлся Фридрих Ницше в своем труде «Сумерки идолов». Мы должны остерегаться того, чтобы интерпретировать практическую магию, которой так много места уделено в Тантре, как подчинение «мертвой внешней природы» «воле человека». Внутренний же мир, вводимый Тантрой, находится вне интеграции или дезинтеграции в общепринятом смысле. Этот мир обещает наслаждение от бесконечных отношений с Великим Целым (Great Whole), отразить которого понятийные модели не в силах.

Рис. 17.

Похоже, что детализированная разработка мира образов, присутствующая в позднейших работах по Тантре — как индуистской, так и буддистской — представляет собой стремление преодолеть семантический метод, основывающийся на существительном, не отказываясь от него полностью. Во всех индийских языках существует чрезвычайно развитая система существительных. Одна из целей индийского (и других) видов мистики может быть определена как достижение «неразличения сущности» объектов, растворение отдельного человека и его внутреннего мира отдельных вещей в картине бесконечно изменчивой ткани изменений, производимых силовыми потоками и кинетическими базовыми формами, по-разному связанных друг с другом во времени. Эту ткань нельзя увидеть за барьером «сущности» и отдельными объектами с началами и концами, тесно связанными между собой причинно-следственными связями, которые изолируют либидо человека и заполняют его утилитарную вселенную. Чтобы обдумывать и обсуждать эту картину, необходимо каким-то образом преодолеть существительное, которое является семантическим эквивалентом «отдельносущего» объекта. Но Тантре, благодаря ее индийскому лингвистическому наследию, пришлось усовершенствовать понятие «отдельносущего» и продолжать совершенствовать сверхъестественные объекты — существительные, божества, законы, определенные формы и звуки в бесконечной погоне за «неразличимо-сущим», и, следовательно, необъектным «абсолютом», который невозможно постичь при помощи мыслей, выражаемых существительными. Вот почему изучение «И-Чин» (I Ching, знаменитая старинная китайская книга гаданий, расцениваемая на Западе и Востоке как основополагающий текст метафизики), наполненной картинами изменений во времени, не ограниченных частными предметами, может оказаться полезной альтернативой.

Как писал Мирче Элиаде, тот величайший традиционный мистический символизм, который случайно открыл для себя современный человек во снах, галлюцинациях, патологических экстазах, включая вызванные химическим путем, — все это тщательно собиралось и анализировалось многими поколениями простых тружеников. Общие архетипические модели с легкостью преодолевают расовые и временные барьеры, считавшиеся раньше непреодолимыми. После того, что мы сейчас сказали, это означает, что к ним надо относиться серьезно. Потому что только в них мы можем отыскать первоначальную формулу, объединяющую всех нас в этом мире. В Тантре, пожалуй, наиболее полно собраны воедино все формы традиционного символизма, которые в остальных учениях представлены фрагментарно и непоследовательно. В сравнении с тантрическим инсайтом работы Кассирера (Cassier), Гуссерля (Husserl) или Вайтхэда (Whitehead) выглядят довольно незначительными.

Тантрические схемы тонкого тела не могут считаться схемами тела, которое понимается как чистый организм, ведущий начало из необъясненной астрономической и химической «мертвой природы». Практическая медицина не является прагматической аллопатией. Разновидности йоги, практикуемые тантристами, являются не просто гимнастикой для тела, в которой «физическая причина» влечет за собой «физическое следствие». Разработанная физиология тонкого тела отражает целый ряд открытий о взаимоотношениях тела, мозга и окружающего мира, сделанных многими поколениями исследователей, самоотверженность которых мы даже отдаленно не в силах себе представить. Без соответствующего психического настроя физическое действие бессмысленно; оно никогда не повлечет за собой существенный результат. Только объединенные вместе, взаимосвязанные до растворения друг в друге, они обеспечат общую перспективу, в которой для каждого отдельного вопроса найдется четкий ответ.

Рис. 18.

В Тантрарадже (Tantraraja) описываются поклонники Великой Мудрости. Они не заботятся о будущем, они довольны, потому что им не нужно больше ни к чему стремиться; они совершенны в пространстве и времени, поэтому полны блаженства, которое не зависит ни от чего и ни от кого. Они ничего не жаждут, ничего не запасают, свободны от обмана, скаредности и занятости ума. Они милосердны, не заботятся о выгоде, не печалятся о потерях и всем помогают. Они одинаково любят все божьи твари и никогда не сердятся. Они останавливаются там, где пожелают, полностью наслаждаются жизнью, ибо не боятся ни царей, ни грабителей, ни врагов. Женщины их обожают. Они хорошо чувствуют музыку, так как звук — наиболее явная манифестация тела их Богини. Они никому не завидуют, так как живут независимо даже от самого стремления к наслаждениям.

Итак, остается единственный момент, который в состоянии полностью извратить учение Тантры, и преодолеть который должно современное поколение тантристов. Хотя он скорее кажущейся, чем реальный, он ведет к серьезному вопросу о ценности.

Рис. 19.

Индийскую Тантру, как говорится во многих священных книгах и подтверждается современными индийскими авторами, можно до конца понять, только разделяя индийские традиционные взгляды, а именно, переосмыслив ценности иллюзорного мира, личности и индивидуального опыта относительно недолговечности чувственно-воспринимаемой действительности. Кажется, везде написано: «Не забивай себе голову этими вещами; они не имеют ни малейшего значения и не обладают ценностью. Все это ничто, по сравнению с картиной абсолютного целого». Можно предположить, что продвижение тантриста к цели зависит от переноса его внимания с окружающего мира на царство всеобщих идей и образов. Индийская традиция в качестве ответа на вопрос «почему есть нечто вместо ничего», предлагает концепцию «лила» (lila) или «игры». Под ней подразумевается, что мир — результат «игры» Божества, либо, в случае Тантры, сексуальной игры Порождающей Пары. Такое объяснение также лишает всякой ценности конечный результат игры.

Выше говорилось, что последовательный тантрист признает такую позицию смертельной «заразой» индийского общества, являющейся причиной апатии по отношению к «реальному миру», равнодушия к страданиям и отказа от каких-либо изменений. Правды ради нужно признать, что эта зараза поразила и саму Тантру, и подобная позиция встречается во многих тантрических сочинениях. Множество тантристов до сих пор гордятся тем, что на первом месте у них находится отрицание действительности и удаление «мирских забот» из круга своих интересов. Возможно, неизбежно, что культ, который столько внимания уделяет достижению сияющей внутренней картины Целого, рискует обесценить составляющие компоненты этого целого. Но, если на минуту задуматься, то станет очевидным, что Тантра призывает совершенно к противоположному.

Рис. 20. Святой маг Падмасамбхава в волшебном дворце, окруженный небожителями и сиддхами, демонстрирующими сверхъестественные способности. Тибет, танка 18 в.

Творение мира в Тантре понимается как процесс сексуального само-постижения при помощи деятельности Богини. Вот что написано в священной книге Брихадараньяка Упанишад (Brihadaranyaka Upanisad): в одиночестве Единый «не ведал восторга», так что он возжелал и сотворил себе «второго», женщину-партнера, чья задача заключалась в дискурсивном отражении его величия, независящего от времени и пространства. И это стало для обоих бесконечным блаженством, что подразумевает наличие абсолютной ценности. А из этого вытекает, что все, порожденное Богиней, вплоть до последней козявки, лепестка на веточке, мышиного писка, следа комариной лапки на песке или воздушного пузырька в ручье — все существенно для всеобщего, как и индивидуального блаженства. Все это суть проявления (в смысле подобия) космического сексуального наслаждения, а сам акт творения означает создание того, что конкретно, индивидуально и мимолетно. Тантра, таким образом, признает, что конкретность, особенность, сиюминутность и кажущийся ужас индивидуального существования и изменения, сеть страданий, связывающая жизни друг с другом, — все это необходимо для блаженства, конечной цели космического полового акта. И во всех этих мимолетных проявлениях есть смысл Великого Целого. Следовательно, преуспеет не тот садхака, который не признает ценности отдельных явлений, и полностью вычеркнул их из своей жизни, а тот, кто ежеминутно помнит о них и поднимает их существование до наивысшей возможной степени. Это не значит, что он видит «Бога во всем», как утверждают пантеистические религии, он просто должен помнить, что самое ничтожное явление со всей своей бесконечной сетью причинно-следственных и структурных отношений со всеми остальными явлениями, — включая и те, о которых пока человек и не догадывается — необходимы для существования Великого Целого, а, следовательно, обладают абсолютной ценностью. Муки животного существования являются неотъемлемыми от отражения Самого Властителя в дискурсивном Зеркале Его энергий, но этот факт можно понять только тогда, когда преломления сознания разрозненных «Я» начнут осознавать, что они есть. Сансара (Samsara) идентична Нирване (Nirvana). Так что не остается ничего, что не могло бы быть перемолото на мельнице Тантры. В тантрической системе ценностей всему находится место; однако индийским тантристам признание этого факта дается с трудом — мешают привычные способы мышления, чувствования и выражения эмоций. Здесь-то и может пригодиться современный просвещенный синкретизм.

Никто не знает, сколько лет существует Тантра. Кое-какие ссылки можно отыскать в древнейшей литературе Индии. Самые ранние из сохранившихся буддистских священных книг, датированы VI в.н.э. Многие элементы, впоследствии ставшие тантрическими, можно найти в древних индийских и буддистских манускриптах; позднейшие тексты уже ссылаются на Тантру как на «Атхарва Веду» (Atharva Veda), идентифицируя ее, таким образом, как часть наиболее древних священных ортодоксальных произведений индуизма. Существуют индуистские, буддийские и даже, если пойти еще дальше, джайнистские варианты Тантры. Начиная со средних веков, Тантрой пользовались самые широкие слои индийского общества, особенно жители Бенгала, Ассама, Кашмира и, частично, юга. Там Тантра смешалась и восприняла мусульманские идеи, распространилась во многих других странах Востока. Она достигла Китая в восьмом веке; тогда в столице Танга (T’ang) были возведены два тантрических буддистских храма. Оттуда она переместилась в Японию. Возможно, тантрические буддисты Танга практиковали сексуальные обряды, присутствующие также и в китайском даосизме. Известно, что такие обряды использовались в японской секте Ташикава (Tachikawa), основанной в двенадцатом столетии. Пуританское конфуцианство, как Китая, так и Японии искоренило само упоминание о сексуальных аспектах Тантры, оставив схематическую психологическую версию. С другой стороны, на Тибете расцвел, начиная с 7 века и до наших дней, вариант буддистской Тантры; тибетский вариант Тантры распространился в Монголии, отдельную его ветвь можно встретить и в Китае. В Непале буддистская Тантра развивалась с давних времен параллельно с индуистской. В Юго-Восточной Азии индуистский вариант Тантры принят в Камбодже и на Яве, начиная с VIII в.н.э., в то время как буддистский распространился по остальной Юго-Восточной Азии.

В Тантре много архаических элементов. Некоторые из них столь же древние, как и пещерный палеолит Европы, и могут быть соотнесены с ним. В громадном пещерном комплексе Пеш-Мерль (Pech-merle, Франция) есть часовня с ориентированными вниз «женскими» треугольниками, в точности совпадающими с символикой в индийских храмах. Другие параллели будут рассмотрены ниже. Более чем вероятным является тот факт, что то, что мы понимаем под Тантрой — есть совмещение очень древних и мощных образов, обрядов и мыслей с моделями индийского способа жизни. Действительно, Индия является страной, в которой тщательно сохраняются традиции незапамятной древности. Поэтому не имеет смысла спорить о первенстве одной тантрической секты или священной книги над другой, хотя историки могут делать это в своих целях. Важным здесь является то, что раз основные компоненты Тантры древнее любой из многочисленных индийских религий, нет ничего удивительного, что каждая из этих религий и отдельных школ выработала собственную версию, приспособив эти компоненты к своему учению. Это помогает понять, почему не нужен тщательный лингвистический анализ, сделанный Адеханандой Бхарати (Agehananda Bharati). По сути дела, Тантра является предметом не рационализированной терминологии, а внутренних фактов опыта, однозначно выразить которые термины не в состоянии: разные термины могут, а зачастую и обозначают, одинаковые факты.

Рис. 6. Изображение девата, содержащее символы нескольких божеств. Непал, ок. 1500.

Важным для нас является то, что архетипические элементы, присутствующие в культе, могут на практике проложить дорожку к открытию и, возможно, к пробуждению в нас этих глубинных видов опыта и обучить нас использовать его должным образом.

Как известно из относительно недавней истории, Тантра передавалась по семейным каналам от учителя к ученику. Очень часто ученику приходилось многие годы тратить на поиски своего единственного и истинного учителя. Ведь говорится же, что только тот, кто соответствует учителю, может найти и распознать его. Так как произведения тантрического искусства служили либо для объяснения между учителем и учеником, либо для выполнения индивидуальных обрядов, они выполнялись из недолговечных материалов. Вот почему они небольшого размера и, предназначенные для непосредственного использования, не претендуют на высшее качество. Отличительной чертой такого рода искусства является то, что художник заранее знает, что именно он хочет создать. Даже второстепенные детали стандартизированы и канонизированы, так что художник, создавая образ, просто подражает старым образам. Точность рисунка от руки достигалась многократным повторением одних и тех же компонентов. Цвет ограничивался стандартной гаммой, каждый оттенок которой обладал определенным значением.

Несмотря на то, что цвет использовался в первую очередь для передачи известного символического значения, он являлся еще и сильнейшим средством воздействия. Это вопрос не только оттенков, насыщенности и густоты. Используемые пигменты могли быть признаны традиционными и канонизировались по степени отражения света и пробуждению определенных эмоций. Выбранные цвета нельзя было разбавлять или заменять другими; сила их воздействия постоянно должна была находиться на максимуме. Цвета, подобранные так, чтобы соответствовать предписанной символике, умело накладывались в вычисленных пропорциях таким образом, чтобы вызвать определенный, невыразимый словами визуальный и эмоциональный эффект.

Образы, используемые в Тантре, несут на себе печать традиционного индийского искусства. Однако Тантра никогда не занималась отражением внешнего мира, все ее образы в некоторой степени могут считаться стереотипами — послушными марионетками, пробуждающими своим неадекватным внешним видом усиленную работу воображения медитирующего. Они воплощают геометрические идеалы прекрасного, и только в живописи Раджпута (Rajput), сохранившей влияние ислама и европейского искусства 16 века, можно отыскать межличностные драмы, разыгрываемые между существами, которые осознают присутствие друг друга.

Ни одна красочная картина не преследовала цели уподобляться чувственно порождаемым образам реальной действительности. Ее задача — пробудить соответствующие внутренние образы, чьи формы могут быть вовсе нереалистичными с точки зрения обычных органов чувств. На картинах сплошь и рядом встречаются фигуры с множеством голов и рук, с синей или красной кожей. Насыщенность и глубина цвета, выразительность пластического решения могут оторвать фигуру от листа или стены, растворить их, возведя в тот же миг барьер между внутренним образом и любым составленным визуальным объектом. Это приводит к значительному повышению уровня или степени объективности, чем любое кратковременное отражение на сетчатке глаза, к порождению устойчивого образа из мира воображения, по сравнению с которым реальный зрительный образ выглядит бледным и серым.

Тантра существует как действующий культ и по сей день, как и многие другие общественные индийские институты, несмотря на угрозу поглощения волной западного образа жизни и грубо измеряемыми причинно-следственными повседневными теориями человека. Тантра, возможно, находится в несколько лучшем положении, чем большинство институтов, хотя и ей придется приспосабливаться. Ее красочный мир креативного воображения (в полном смысле слова) черпает силу в индийских сказках и легендах, переплетая затем все компоненты в плотный смысловой клубок. Все это может быть прекрасно запрограммировано на поглощение материалистической науки индустриального общества. Одна из разновидностей Тантры испокон веку разрабатывала традиционно понимаемые физику и медицину, так что вполне возможно согласовать Тантру и, скажем, химию. Но что совершенно невозможно, так это примерить Тантру с ироническим самоуничижением, узостью взглядов и бедностью мышления современных ученых. Тантрист может только приветствовать таблицу химических элементов или абстрактные изображения молекулярных структур и элементарных физических частиц, так как для него все это является еще одним проявлением деятельности его любимого девата.

Индийский тантрист изучает культ, исходя из практики как набора обрядов и предписаний вместе с их комментариями. Некоторые обряды он выполнял о детства, другим он обучается в поиске новых посвящений, который всецело зависит от его амбиций. Большинство предписаний не вступают в конфликт с его каждодневными обязанностями, наоборот, они лишь облагораживают и наполняют жизнь новым смыслом. Если мужчины и женщины желают полностью посвятить свою жизнь достижению тантрической садханы, они дают обет, оставляют дом и, чаще всего, вступают в ашрам или орден. Там они соблюдают более интенсивные обряды. Хотя подавляющее большинство тантристов с рождения принадлежат традиции, неофитам приходится повторять инициацию. Среди новообращенных были и известные бенгальские поэты. Сам Кашмири Абхинавагупта (Kasmiri Abhinavagupta), один из наиболее уважаемых философов Индии, который сделал, возможно, наибольший личный вклад в мировую теорию эстетики, предпринял путешествие в Бенгалию, чтобы приобщиться к Кула Тантре.

Тантра нам известна из манускриптов, называемых Тантрами, написанных на санскрите или местных диалектах. Лишь немногие из сохранившихся произведений были изданы, еще меньше существует переводов. Все они были написаны в разное время в разных частях Индии; эти книги представляют собой сборники тантрических ритуалов и философских сочинений, которые дописывались и переписывались не один раз. Наиболее ранние были собраны вместе к 6 в.н.э., а одни из самых важных и влиятельных — в позднее средневековье по велению принцев Раджпута. Составители не утруждали себя точной датировкой, так что хронология здесь — вопрос относительный; кроме того, дело усложняется еще тем, что составители с легкостью заимствовали друг у друга целые фрагменты.

Некоторые Тантры имеют больший авторитет для того или иного направления или школы. Наибольшим авторитетом в индуистском Тантризме пользуются Шакти-самгана (Saktisamgama), Куларнава (Kularnava), Маханирвана (Mahanirvana) и Тантрараджа (Tantraraja). Одни из них уделяют большее внимание философии, другие — магии, третьи — исследованию звуков. Некоторые написаны витиеватым стилем, другие — догматичны. В некоторых важнейшие сокращения и выводы имеют форму гимнов, как, например, в Карпурадистотраме (Karpuradistotram) или в Анандалахари (Anandalahari). Многие вплетают в свою символическую структуру древние ведические ритуалы, которые вполне уживаются с сектантскими божками и народными легендами. Все перемалывалось их жерновами, т.к. никто не оспаривает тот факт, что Истина может быть проявлена сразу во многих символических комбинациях. От одного текста к другому не наблюдается точного соответствия системы или имен. Все они утверждают, что существуют ритуалы, суть которых просто невозможно изложить на бумаге, и что учиться Тантре по книгам бессмысленно, для этого необходим опытный учитель, гуру. Узловые моменты в некоторых книгах закодированы. Все книги используют символику, которая только отчасти может быть понята непосвященным человеком, даже хорошо разбирающимся в истоках индийской жизни и культуры. Для тантриста же смысл обрядов заключается, в первую очередь, в их внутренней символике, которая открывает мозгу картины, изменяющие его самого, помогающие отбросить материалистическую точку зрения на мир. Это, конечно, требует от практикующего полной осознанности действий во время обряда. На самом деле, многие индийские обычаи сейчас выполняются поверхностно и формально. Настоящий тантрист знает, что он не продвинется далеко, если будет спешить, не отдаваясь учению всем сердцем.

Рис. 7. Манускрипт, содержащий ритуальные предписания и фигуры для визуализации с мандалами. Непал, 18 в.

Каким образом Запад узнал о существовании Тантры — отдельная история. Наиболее важным действующим лицом в ней является сэр Джон Вудрофф (John Woodroffe), судья Верховного Суда Индии в Калькутте, занимавший этот пост в последнее десятилетие XIX века. Все свое свободное время он посвятил опубликованию Тантр, обильно рассказывая и комментируя их под псевдонимом Артур Авалон (весьма романтическое и мистическое литературное имя). Для Тантры он сделал гораздо больше, чем кто-либо другой. Свои произведения он адресовал двум группам читателей — европейцам, глубоко погрязшим в викторианском пуританстве, и англоязычным индийцам, находящимся под влиянием кастовых предрассудков, стыдящимся и отвергающим собственную культуру, и изо всех сил старающимся выглядеть более целомудренными, чем их западные правители. Артур Авалон приложил немного усилий, чтобы объяснить, следовательно, оправдать элементы плотского наслаждения в Тантрической практике, выступая против понимания их как чисто животного удовольствия. Боязнь оказаться непонятым привела его к заключению, возможно, без многословного обоснования, что настоящий тантрист на самом деле не наслаждается ритуалом. В доказательство он приводил пространные цитаты из Тантры, предупреждая, что только тот, кто полностью поборол страсть и похоть допускается к обрядам, во время которых поедалась свинина, выпивалось вино (запрет для большинства индийцев из высших каст) и происходило половое сношение (еще более сильный запрет). Нет никакого сомнения в том, что цель тантрических ритуалов далека от удовлетворения половых инстинктов, что со всей очевидностью будет показано ниже. Но мы должны будем помнить также две вещи: первое — то, что Авалон выступал против шумного альянса индийской кастовой элиты и западных миссионеров, стремящихся поставить Тантру вне закона (а он был юристом); и второе — опубликованные Тантры в таком виде, в каком мы их знаем, многократно редактировались издателями — индийцами из высших каст, которые добавили в тексты многих Тантр длинные пассажи, отражающие их собственные предрассудки. В многочисленных комментариях проглядывает общественный и философский конформизм, свойственный их кастам. Европейские ученые виновны в «причесывании» своих переводов, в отличие от Авалона, который, надо отдать ему должное, этого не делал.

Как и во многих других религиях, в Тантре мы должны научиться распознавать, что в текстах обусловлено местными, историческими и культурными факторами, а что имеет общую ценность. Последнее мы можем без колебания включить в наше мировоззрение. Как уже говорилось, наслаждение, бхога (bhoga), — сущность Тантры; и этот вид наслаждения может быть только непосредственным производным от желания особого рода. Тантрическое желание и наслаждение, таким образом, могут быть определены как преобразование сырого чувственного материала. Ни один из обрядов Тантры не станет действенным до тех пор, пока в нем не будут присутствовать наслаждение и желание. Абсурдно предполагать, что такой обряд можно исполнять просто по обязанности. Для начала, ни один мужчина не добьется необходимой для сексуального обряда эрекции, пока его телом не овладеет естественное инстинктивное желание, и он может ожидать, опираясь на предыдущий опыт, что его желание будет определенным образом доведено до совершенства. Истинные тантристы всегда утверждали, что сила и успех их обрядов зависит от интенсивности непосредственного физиологического возбуждения. Этот момент многие комментаторы Тантр упорно пытаются затушевать.

С вышесказанным перекликается и другой факт, который также старательно обходится комментаторами, а именно, то, что обрядность Тантры направлена на разрушение кастовой системы. Большое количество задействованных в обрядах элементов направлены прямо против индийских социальных предрассудков; буддистский вариант Тантры выработал собственную схему социальной стратификации. Ее смысл заключается в том, что гордость за социальную принадлежность является наиболее коварным и уродливым умственным препятствием на пути к полному освобождению. Тантрист должен посвятить себя разрушению остатков этой кастовости и уничтожению самолюбия. Старшее поколение европейцев старается упустить из рассмотрения этот аспект; члены же «альтернативного общества» находят его чрезвычайно поучительным. Опять же можно увидеть, как «официальная» кастовая точка зрения была вписана во многие тексты. Издатели-брахманы попытались представить некоторые обряды как ни к чему не обязывающую формальность, не призывающую к изменению социального статус-кво, что прямо противоположно их действительному предназначению. Всякий, кто точно следует Тантре, может превратиться в изгоя. История Индии представляет достаточно много подтверждений этому факту.

Существование так называемых народных культов и обычаев среди самых широких слоев населения древней Индии также служит подтверждением предположения, что книги, составленные грамотными брахманами, нуждаются, мягко говоря, в пересмотре. Ведь что проку апологетам пуританства предавать от имени церкви анафеме участников сексуальных оргий, если бы такие оргии не имели место. Подлинно народные религии Индии всегда поддерживали оргаистичное поведение; многое указывает на то, что разные направления Тантры содержат компоненты тех же древних теорий, что и те, на которых основано подобное поведение.

Существуют коренные различия, как в практике, так и в теории между буддистскими и индуистскими вариантами Тантры, которые будут рассмотрены ниже. На них настаивают в первую очередь буддисты, имея на то свои мотивы. Так, к примеру, тибетские буддисты, к которым Тантра пришла из Индии во время раннего средневековья, отмежевываются от индуистского Тантризма, несмотря на то, что в их оригинальной Тантре есть многочисленные индуистские заимствования. Причина кроется не только в желании сохранить национальное наследие в чистоте, но и, возможно, в китайском влиянии. Так что есть достаточные основания считать Тантру собственно индийским феноменом.

История Тантры тесно связана со случайно уцелевшими манускриптами, с путешествиями странствующих учителей, с чрезвычайной конспирацией адептов учения и с историей Индии. Так, к примеру, влиятельная индийская Тантра штатов Бенгал и Бихара, где буддизм был искоренен еще в 1200 г.н.э., восприняла и переосмыслила многие буддистские элементы. Одна из индийских Тантр Бенгала носит имя средневековой буддистской богини, до сих пор почитаемой в Тибете, а именно, Тарабхактишуддхарнава (Tarabhaktisuddharnava) — «Чистый океан почитания Тары» — богини, играющей одну из главных ролей в индуистской космической системе девата. Для Индии характерно взаимопроникновение и пересечение различных символических систем. Различия между сектами заключается в основном не на теологическом уровне, а на терминологическом. Такие вербальные и концептуальные различия волнуют академиков Индии и Америки. Но истинная Тантра заключается в практике, интуиции и архетипическом символизме, который находит непосредственный отклик даже у незнакомых с тонкостями учения западных людей. Она предлагает им конкретную символику, посредством которой они ощущают общечеловеческую близость и родственность вопреки культурным различиям, которые, впрочем, не стоит преуменьшать. Не случайно тантрическое искусство производило впечатление на людей, никогда не занимавшихся индийской философией. Не верно, что только академической элите позволено сохранять Тантру только для своих целей.

Тантра — особая форма проявления чувств, искусства и религии. Полностью ее могут воспринять лишь люди, готовые углубиться в свой внутренний мир при помощи медитации. Не следует ожидать быстродействующих и легких предписаний. Попытки создания таких предписаний предпринимались, но они либо оказывались настолько общими, что, будучи понятными индусам, ничего не значили для западного человека, либо оказывались настолько конкретными, что оказывались справедливыми лишь для части необъятной и расплывчатой действительности. Существует множество разновидностей тантрической практики и верования. Но существует и связующая нить, которая поможет нам разобраться в этом лабиринте разнообразных форм Тантры. Этой нитью является идея о том, что Тантра — это культ экстаза, в центре которого помещается образ космической сексуальности. Все — образ жизни, ритуалы, магия, мифология, философия, комплексы знаков и возбуждающих символов — сходятся в этом образе. Священные тексты, в которых рассказывается об этом, также носят названия Тантр. Тантра включает в себя еще идеи и образы, заимствованные из наидревнейших пластов индийской религии — из Айан-веды (Aiyan Veda) и Упанишад (Upanisads), которые получают новую интерпретацию в виде различных диаграмм и персонификаций.

Рис. 1. Танка как место пребывания изображенной на ней буддийской Лотосовой Богини высшей мудрости. Тибет, 18 в.

Тантра обладает своей собственной мудростью. Это отличает ее от всех остальных религиозных и психологических систем, особенно от таких ортодоксальных, как брахманизм. Разные религиозные системы приходят к выводу о том, что реальный мир — ничего не значащая иллюзия, что та игра ума, которую мы называем жизненным опытом и миром, не имеет ни малейшего смысла. Они сходятся в том, что переживания, которые мы больше всего ценим — любовь к нашим детям, еда, эмоциональный восторг, который пробуждает природа, музыка и искусство, и даже поклонения, которые мы высказываем нашему личному Богу, — все это не более чем ловушки, от влияния которых нам надлежит освободиться. Мы должны научиться полностью отвергать любовь к мирским привязанностям любого рода, полностью сосредоточивать наше внимание на поглощении абстрактным образом Брахмана, или «Истины», или «неделимого целого», то есть на том, что является подлинной основой бытия. Согласно брахманизму, в случае, если нам удастся зафиксировать такое состояние сосредоточения, отключив мозг и погрузившись в Абсолют, мы сможем достичь Освобождения. В этом случае наша природа перестанет быть человеческой, и мы преобразуемся во всеохватывающее Сознание, которое одновременно является и бытием, и блаженством. Несомненно, для того, чтобы полностью отстраниться от привязанностей, необходим своего рода героизм и много-много времени, целая цепочка последовательных жизней согласно индийским представлениям. Но именно достижение такого состояния и является целью ортодоксальных индийских религий.

Рис. 2. Длинноволосый мудрец в состоянии сексуального возбуждения. Южная Индия, ок. 18 в.

Для достижения этого состояния необходимо прочувствовать на себе в полной мере ничтожность человеческого существования. Чтобы приблизить миг освобождения следует особое внимание сосредоточить на муках, отчаянии и всевозможных преступлениях, благо всего этого хватает. Необходимо также сосредоточиться на «отталкивающих» аспектах собственного тела и тел других людей, думая о них, как о прозрачных вместилищах флегмы, дерьма и зловонных отбросов. В результате можно обнаружить, что легко сказать: «Нет!» — миру, который доставляет удовольствием этим телам, отречься от явных, но исчезающих привязанностей. Страх мук также потеряет былую остроту. Таким же образом самый близкий человек становится временным заблуждением, бестелесной фантазией жаждущего ума. Когда все это будет принято, либидо освободится от пустого фантазирования, его растрачивание прекратится, и его можно будет направить на вечный, неизменный свет. Посредством влияния на тело и мозг постами, аскезой и жестким самоконтролем можно удалить из сознания последнюю привязанность, которая привязывает «Я» к месту, фрагменту, образу, движению или памяти мира иллюзий, тогда собственный мозг растворится в Брахмане как капля воды в озере. Тогда, даже если люди увидят, что тело ходит, в нем не будет уже человека. Это только оттиск, пустая матрица, кокон, оставленный улетевшей бабочкой. Тело будет существовать до тех пор, пока не закончится завод пружины, закрученной в незапамятном прошлом.

Тантра не оспаривает принципиальных положений такой позиции. Она только считает используемые методы достижения освобождения абсурдными. Нет нужды в отчаянном сопротивлении течению, чтобы достичь берега, такой идеал усугубляет жизнь еще неосвобожденных. Выдающиеся тантристы XIX века подчеркивали, что многие лишения их многострадальной Индии произошли по вине мироненавистничества, которое традиционные брахманисткие философии привили большинству населения. Сейчас уже никто не сомневается в их правоте. Вдобавок, как указал доктор Барлингей (S.S. Barlingay), существует логическое и феноменологическое заблуждение, заключающееся в предположении о природе бытия, которое не учитывает, в первую очередь, отношения бытия к человеку.

В противовес решительному «нет», которое официальный брахманизм говорит миру, Тантра говорит ему выразительное, понимающее «да». Она утверждает, что вместо подавления удовольствия, фантазий и экстаза, все это следует накапливать и использовать. Даже священные ортодоксальные Упанишады придерживаются такого же мнения. Так как ощущения и чувства являются наиболее мощными мотивационными силами человека, они должны не подавляться, а направляться на достижение конечной цели. Точно направленные, они могут стать ни с чем несравнимым источником энергии, не только постоянно растущего экстаза отдельного индивида, принося также пользу всему обществу. Для этого необходимо тщательным образом развивать свое физическое тело. Тантристы полагают, что официально поощряемые «Отрицатели», ненавидящие и отрицающие мир, в худшем случае являются скрытыми и опасными самовлюбленными садистами, в лучшем — безразличными эгоистами. Тантра имеет дело с любовью, а для любви необходим объект. Нельзя любить ничто. Любовь — значит забота; а забота, доведенная до предела, по-видимому, высшая человеческая добродетель. В то же время, различные направления Тантризма выработали детальную систему ограничений и ритуалов для того, чтобы адепты не впали в самодовольство. Это слишком легко - миллионы людей совершали это — гнались за удовольствием, экстазом, но не использовали его, а оставляли нетронутые, мертвые и стерильные воспоминания о своем собственном прошлом. Тантрические авторы указывали, что даже в ощущении полного единения, случайно испытанном в каждодневном акте любви, проглядывает конечная цель. Тем не менее, Тантра очень четко различает человека с животными инстинктами, обремененного поисками удовольствия только чтобы почувствовать новый экстаз, и целенаправленным тантристом, который расценивает свои ощущения и эмоции как бесценный вклад, приносящий высокие дивиденды. Тот факт, что наше фрагментарное восприятие мира внутренне бесцельно, никогда не оспаривается. Вместе с этим, считается, что существует позитивный жизненный опыт, который может быть использован. Этот опыт может стать лестницей, ведущей наверх, или импульсом, подталкивающим к экстатическому освобождению, оставляя за собой след любви и блаженства.

Рис. 3. Божественная пара испытывает небесное наслаждение в сексуальном союзе в акробатической позиции; мужчина играет на духовом инструменте. Южная Индия, ок. 19 в.

Индуистская Тантра объявляет и преступления, и лишения, равно как и удовольствия, активным вмешательством женского порождающего начала, многоликой Богини, оплодотворенной невидимым, непознаваемым мужским началом. В конце концов, Он произвел Ее только для собственного удовольствия. А игра, внешне походящая на половое сношение, доставляет наслаждение и Ей. Тантрист должен научиться идентифицировать себя в этом космическом блаженстве-в-игре и осознать, что то, что для остальных кажется убожеством и лишением есть неизбежная и необходимая часть ее паутины, в то время как наслаждение есть истинное отражение космического восторга. Такая точка зрения отражена в самих названиях тантрических текстов. «Камакалавиласа» (Kamakalavilasa), например, значит «эротическое удовольствие в любовных движениях», «Шактисамгама Тантра» (Saktisamgama Tantra) значит «Тантра о сношении Шакти». Результатом любовных стараний пары аморфных божеств является порождение вокруг них в разного рода узорных концентрических структур (гало), более или менее тонкоматериальных, более четко очерченных фигур, называемых девата (devatas), между которыми распределяется первоначальная энергия. Эти концентрические структуры изображаются в виде мандал и янтр, которым в текстах и искусстве уделяется много внимания. Буддистская Тантра совпадает с индуистской в оценке и применении символических рисунков, несмотря на некоторые расхождения по поводу их конечной значимости.

Девата имеют человеческий облик, мужской или женский, разные цвета, показывающие их качества, иногда — множество рук (чтобы показать их разнообразные функции), голов, выражений лиц, одежд, жестов и поз, каждая из которых глубоко символична. Воплощение в телесных формах прекрасных мужчин и женщин важно само по себе. На поверхностном уровне оно облекает либидо в чувственную и эротически привлекательную оболочку. Но на более глубинном уровне оно отражает принципы, охватывающие всю индийскую философскую мысль, включая астрономию и медицину. Согласно ей, Тантра отождествляет человеческое тело и космос. И тело, и космос являются идентичными функциональными системами, но наблюдаемыми с различных сторон, ни одна из них немыслима без другой. «Я» и «То, что вокруг» являются функциями друг друга. Космос, каким он представляется в мозгу, является структурой потоков энергии собственного тела. Космос обретает значимое существование только посредством деятельности человеческого разума. Между РАЗУМОМ (космическим) и разумом (человеческим) нет принципиального различия, как нет его и между ТЕЛОМ (космическим) и телом (человеческим). Вся сложность заключается в том, как связать вместе эти аспекты, устранить препятствия, и ограничения. Воплощенные в плоть тантрические девата, таким образом, постоянно предлагают каждому человеку идентифицировать себя с ними, начиная с нижних и заканчивая высшими уровнями.

Тантра составила карту энергетических каналов, по которым мгновенно распространяется креативный созидательный импульс, как в масштабах человека, так и в мировых масштабах. Вселенная получившегося феномена представляется тантристу как четырехмерный каркас каналов, в узлах и пересечениях которого располагаются фигуры девата. В Тантрических текстах и искусстве приводятся изображения этой схемы и детальное описание работы механизма. Тантрист выполняет этот механизм в состоянии садханы (sadhana) — психологического усилия, при помощи которого собственное тело уподобляется все более и более высоким уровням космической схемы. Конечным результатом является достижение слияния с первичным обоюдополым божеством, находящимся в беспрерывном (без начала и конца) блаженном половом сношении с самим собой. Вознаграждением для его постоянных усилий станет случайное видение, как если бы кто-то быстро увидел языки огня в горящей печи, вырывающиеся в щель заслонки, космического блаженства — всеохватывающей любви: половой, материнской, сыновней, человеческой, разрушительной — всей одновременно.

Рис. 4. Поклонение Трезубцу как символу связанного с ним божества — Шивы. Раджастан, 18 в.

Садхана включает в себя обряды и тщательно продуманную технику медитации, некоторые моменты которой будут рассмотрены ниже. Тантрист должен вести упорядоченную жизнь. Ибо он знает, что только постоянное повторение с полной отдачей реальных действий, как физических, так и умственных, может привести к перестройке тела и сознания. Простое чтение и размышления никому не нужно. Тантра — не вера, система догм, но способ жизни и действия. Индусы привыкли соблюдать обряды, начиная с незапамятных времен. От многократного повторения предписанных церемоний они получали огромное наслаждение и мощный заряд уверенности в собственной идентификации в своей вселенной. Обряды для них не та скучная рутина, в которую они могут превратиться для западного горожанина. Тантра, как и большинство других индийских культов, сосредоточена на предписанных моделях поведения и системе представлений. Тантрические тексты насыщены императивами, что может оттолкнуть западного читателя. «Садхака должен делать то-то и то-то», или «Прежде чем сделать то-то, он должен совершить то-то, то-то и то-то». Он должен придерживаться жестких правил и регулировок, избегая некоторых вещей как чумы. Тантра никогда не выказывала ни малейшего интереса к оценке и детальному рассмотрению бесконечно различных форм, возникающих в креативной игре. Тантра никогда не открывала ничего похожего на hexeity (haecceits) или глубоко личностных inscapes, хотя для этих и многих других явлений, несомненно, нашлось бы место в ее системе. Тантра понимает структуру мира как упорядоченную абстрактную модель, семантически обусловленную абстрактными существительными. Методические предписания считаются, несомненно, открытиями колоссального значения, хотя они ограничены спецификой индийской культуры, которые только глупец поставит под сомнение. Если ими правильно пользоваться, садхака может достичь блаженства и освобождения за одну жизнь. Среди методов — медитация, культ экстремальных ощущений, эстетический опыт, секс, наркотики, магия и общественная деятельность.

Популярный рассказ, который мы сейчас приведем ниже, имеет две различных версии в «Рудраямале» (Rudrayamala) и «Брахмаямале» (Brahmayamala). В нем сконцентрированы ведущие тантрические положения. Например, то, что Тантра — «путь», высший по отношению к традиционным учениям, но не противоречащий им; что она сплавляет воедино достоинства различных религиозных сект; что она выглядит скандальной с точки зрения ортодоксальных учений; что она имеет дело с экстазом особого рода.

Рис. 5. Мудрец, сидящий с лентой для медитации — полосой ткани, которая поддерживает его тело. Южная Индия, 17 в.

Центральный персонаж рассказа — индийский герой по имени Васиштха (Vasistha) — прототип мудреца брамина, сын бога Брахмы и учитель бога Рамы. Он преуспел в ортодоксальной индуистской религии и многих философиях. Именно поэтому он является подходящим символом для нуждающихся в уроках Тантры. Рассказ повествует о том, как Васиштха на протяжении шести тысяч лет усиленно занимается ортодоксальной медитацией, вел исключительно аскетический образ жизни, пытаясь принудить великую Богиню явиться к нему. Это ему не удается, и в ярости он хочет проклясть Ее. Отец переубеждает его, объясняет, что он создал себе совершенно ложный образ Богини. В действительности же, говорит он Васиштхе, Она безгранично материальна, Она сверкает как десять тысяч солнц, из которых сотворено все в космосе. Она — суть озарения Будды, добрая, любящая и прекрасная. Васиштха пробует снова в ином направлении, и, наконец, Она является ему в образе Сарасвати (Sarasvati) — священнейшей Богини древних браминских Вед — наиболее подходящем иконическом образе для такого Брамина, как Васиштха. Она объясняет ему, как далек он от истинного пути и предлагает ему выучиться методу «Кула» (Kula) тантрической традиции . Она говорит также, что у него нет шансов продвинуться далеко при помощи одной только йоги и аскетизма, нет шансов на то, чтобы хоть одним глазком увидеть ее подлинный образ. «Поклонение мне», — сказала Она, — «без аскетизма и боли». Он должен пойти в Махагина (Mahacina) (местность, вероятнее всего, в Гималаях) и выучиться подобающим методам. Затем Она вновь растворилась во времени и пространстве.

Васиштха сделал, как Она велела. Но когда он добрался до Махагина, он устрашился, увидев великого индуистского бога Вишну, реинкарнировавшегося в образе Будды, в компании обнаженных с красными от опьянения глазами приятелей. Вокруг порхали прекрасные женщины в украшенных бриллиантами и колокольчиками поясах на круглых бедрах, с которыми те попеременно сходились в половом акте, даря и получая наслаждение. Васиштха поднял шум и возмутился, так как все это шло вразрез с любым священным учением. Будда предупредил, что он делает грубую ошибку, будучи введенным в заблуждение внешним видом. Все участники оргий были подготовлены к ней длительным ритуалом и медитациями. В действительности же их внешние действия были лишь инструментом интенсивного внутреннего видения; а женщины были воплощениями самой великой Богини; и во всем действе не было ни капли самопотворства. Затем он обучил Васиштху особой Кула йоге и ритуалу, и мудрец осознал. Он достиг своей цели.

Правовая и гуманистическая этические системы на Западе

Сегодняшняя тема – буддийский взгляд на сексуальную этику. В общем, в буддизме мы всегда стараемся следовать срединному пути, пытаемся избежать двух крайностей. Это касается и сексуальности. Одна крайность – это быть слишком строгим и требовательным. С этой – крайней – точки зрения сексуальность рассматривается как нечто грязное и, по сути, плохое. Но также мы стараемся избежать и другой крайности, то есть такого подхода к сексу, когда утверждается, что все является допустимым: «Просто вырази себя».

С точки зрения этического подхода к сексуальности буддийский срединный путь учит нас избегать этих двух крайностей. Впрочем, следуя ему, нам нужно понимать буддийский взгляд на этику. Поскольку существует множество разнообразных этических систем, нам нужно быть осторожными, чтобы не проецировать наши личные этические представления на буддизм. Например, библейская этика учит набору правил, данных высшей силой, Богом. Нравственное поведение в этом случае является вопросом подчинения этим правилам. Если мы подчиняемся законам Бога, то мы – «хорошие люди» и будем вознаграждены. Если мы не подчиняемся им – мы «плохие» и будем наказаны.